Tony Myers: Slavoj Žižek (Žižek. Przewodnik Krytyki Politycznej, fragmenty)
Wstęp. Ankieta Krytyki Politycznej, przeł. J. Kutyła
8
Czy podział na mainstream i kontestację jest dziś wciąż aktualny?
Nie, bo dzisiejszym mainstreamem jest właśnie kontestacja. Kontestowanie samego siebie należy do istoty współczesnego kapitalizmu.
Szczęście to…
… reakcyjne pojęcie dla głupich ludzi. Podstawą ludzkiej kreatywności jest poszukiwanie nieszczęścia.
Tony Myers, Slavoj Žižek, przeł. J. Kutyła
WPROWADZENIE: DLACZEGO ŽIŽEK?
18
Zanieczyszczając filozofię nieustannymi odniesieniami do kultury popularnej, Žižek tak naprawdę oczyszcza ją z „oficjalnych” uprzedzeń jej czytelników. Dodaje jej wigoru za pomocą entuzjazmu, który nie cofnie się przed niczym. W tym sensie wywrotowy charakter Žižkowskiej teorii bierze się stąd, że jest ona bardziej ortodoksyjna niż sama ortodoksja. Žižek traktuje filozofię poważnie, a jego rozważania o przelotnych zjawiskach w kulturze są właśnie znakiem tej nieubłaganej powagi.
22
Nie chodzi o to, żeby pokazać, jak jedno pasuje do drugiego, ale o potwierdzenie fundamentalnej tezy Žižka, że prawda o czymś leży „gdzie indziej”, że tożsamość danej rzeczy leży poza nią. Zawsze da się znaleźć dziurę w całym, we wszystkim brakuje jakiegoś małego kawałka, który znaleźć można gdzie indziej, odkrywając tym samym prawdę.
28
Mówiąc w skrócie, to właśnie alienacja, dystans wobec dyskursu filozoficznego, którego był i jest częścią, ukształtowały sposób myślenia Žižka. Innymi słowy, ponieważ jego teoria nie była częścią obiektywnego systemu, dlatego właśnie stała się subiektywna. Co ważne, dokładnie w ten sposób Žižek opisuje sposób formowania się tego, co nazywamy „podmiotem”. W istocie jednym z najważniejszych wkładów teoretycznych Žižka do myśli krytycznej jest bardzo szczegółowe opracowanie kwestii podmiotu. Musimy jeszcze tylko odpowiedzieć na pytanie: czym jest „ów” podmiot? Odpowiedź Žižka jest prostolinijna. Jeśli odejmiecie wszystko, co dla was swoiste, wszystkie wasze partykularne potrzeby, interesy i przekonania – to to, co zostanie, to właśnie podmiot. Podmiot jest formą waszej świadomości, jej treść ma charakter indywidualny i specyficzny.
29
[Žižek:] „demokracja jest zasadniczo „antyhumanistyczna”, nie jest skrojona na miarę (konkretnego, rzeczywistego) człowieka, lecz na miarę formalnej, nieczułej abstrakcji. W samym pojęciu demokracji nie ma więc miejsca na pełnię konkretnej ludzkiej treści, na prawdziwe więzi wspólnoty: demokracja jest formalną więzią abstrakcyjnych jednostek.
A zatem z definicji każdy obywatel demokracji jest równy wobec drugiego. Demokracja nie zważa na rasę, płeć, orientację seksualną, religię, bogactwo, umiejętność zachowania się przy stole czy sposób spania. Interesuje się tylko tym, co pozostaje po odjęciu wszystkich tych cech swoistych. To właśnie tę część obywateli, identyczną dla wszystkich, Žižek określa mianem „podmiotu”. O ile będziemy pamiętać, że to tylko analogia, możemy określić podmiot jako punkt, z którego patrzymy na świat.
Jak zakłada wspomniana analogia – „punkt, z którego patrzymy na świat” – podmiot istnieje tylko o tyle, o ile zachowuje dystans wobec świata. Nie da się go zobaczyć, jeśli pozostajemy jego częścią, podobnie jak nie możemy dostrzec swojej źrenicy. Podmiot jest zatem według Žižka częścią świata, która się od niego oddzieliła i z której można teraz na ów świat spoglądać. Na tym właśnie polega przeciwstawienie podmiotu przedmiotowi. Podmiot jest szczególnym lub indywidualnym poglądem na świat.
NAJWAŻNIEJSZE PROBLEMY
1. SKĄD ŽIŽEK CZERPIE INSPIRACJE I JAK WPŁYWAJĄ ONE NA TO, CO ROBI?
31
Idealizm to podejście filozoficzne, które traktuje świat raczej za pomocą idei, jakie mamy na jego temat, niż jako rzecz lub zestaw rzeczy. Mówiąc bardzo ogólnie, filozofowie idealistyczni zwykle twierdzili, że rzeczy, czy/
32
raczej świat materialny, nie istnieją niezależnie od idei, które tworzą na ich temat umysły. Wierzą, że fundamentem rzeczywistości jest świadomość. Jednym z najważniejszych wkładów Hegla do tego typu myślenia, jest sugestia, że jednostkowe idee da się połączyć w jedną ideę Absolutną. Hegel uznawał to nie tylko za możliwe, ale wręcz konieczne, ponieważ jego zdaniem część świata możemy zrozumieć tylko wówczas, jeśli pojmiemy jego całość [totality].
Prace Žižka czerpią z trzech najważniejszych źródeł – filozofii, polityki i psychoanalizy. W każdej z tych dyscyplin Žižek znajduje większość inspiracji u pojedynczego myśliciela: w filozofii to Hegel, w polityce – Marks, a w psychoanalizie – Lacan. […] I tak filozofia Hegla wpłynęła na praktykowany przez Žižka sposób myślenia (metodę), Marks dostarczył motywacji lub powodu do napisania książek, a lacanowska psychoanaliza zapewniła terminologię oraz ramy pojęciowe, za pomocą których Žižek zabiera się do analizowania swoich tematów.
34
Dla Žižka Hegel jest myślicielem dużo radykalniejszym i taka też jest jego dialektyka. W Žižkowskim odczytaniu dialektyka nie skutkuje pogodzeniem lub syntezą pierwotnych poglądów, lecz pozwala nam się dowiedzieć, że „sprzeczność [to] wewnętrzny warunek wszelkiej tożsamości”. Oznacza to tyle, że nasze idee na jakiś temat są zawsze jakoś pęknięte, ale to pęknięcie właśnie umożliwia samo ich istnienie. Innymi słowy, jak mówi znane powiedzenie istnieje (i zawsze musi istnieć) wyjątek potwierdzający regułę.
gdyby nie było złych filmów, nie wiedzielibyśmy, czym jest film dobry, ponieważ nie dałoby się go do niczego porównać. A zatem żeby mogły istnieć dobre filmy, musi istnieć chociaż jeden film zły […]
34
Cała nasza kultura – od yin i yang po „trzecią drogę” Tony’ego Blaira – opiera się na przekonaniu, że prawda ma charakter absolutny, że jeśli ty widzisz rzeczy tak, a ja inaczej, to na pewno znajdziemy w pół drogi sposób na pogodzenie naszych światopoglądów. A jednak dla Žižka prawda leży zawsze/
35
w sprzecznościach, a nie w gładkim zamazaniu różnic. Styl ten można nazwać myśleniem oksymoronicznym.
36
I o ile można z całą odpowiedzialnością powiedzieć, że Žižek używa swojej interpretacji dialektyki Heglowskiej jako narzędzia do wyjaśnienia na przykład, jak działa ideologia, o tyle właśnie Marksowska krytyka kapitalizmu jest powodem, dla którego Žižek w ogóle pisze. Innymi słowy, postrzega on swoją twórczość jako przyczynek do myśli krytycznej, która próbowała i wciąż próbuje zmienić nasze rozumienie świata po to, by wreszcie zmienić go na lepsze.
37
Ideologię w tradycji marksizmu definiowano rozmaicie. Ogromna większość z tych definicji krążyła wokół stwierdzenia, że ideologia jest po prostu niewłaściwym sposobem widzenia rzeczy. […] Z tej perspektywy ideologia jest swego rodzaju błędem percepcji, który da się naprawić, podobnie jak da się wymienić szkła w okularach, jeśli patrząc przez nie, widzimy świat nie dość wyraźnie.
O ile według tej definicji ideologii dana myśl może być prawdziwa lub fałszywa, o tyle według jednej z najważniejszych definicji alternatywnych ideologia jest samym horyzontem naszego myślenia. […] W tym sensie ideologia nie jest czymś, od czego możemy się uwolnić za pomocą myśli, ponieważ jest ona faktyczną granicą samego myślenia, tak jak ślepota jest granicą widzenia.
38
Tu właśnie do marksistowskiej tradycji wkracza Žižek. Luźno definiuje ideologię jako sposób, w jaki jednostki rozumieją swoją relację ze społeczeństwem. Pokazuje przy tym, że choć marksizm był w stanie zapewnić tej definicji solidne ujęcie mechaniki funkcjonowania społeczeństwa, miał niewiele do zaoferowania na temat tego, jak działają jednostki. Ponieważ procesy popędowe są samym mięsem ideologii, kluczem wydawało się znalezienie teorii ujmującej te procesy. Žižek znalazł ją w twórczości Jacques’a Lacana.
39
w rękach Lacana psychoanaliza zdradza niemal kosmiczne ambicje, przekracza ramy swojej własnej dyscypliny i zajmuje się polityką, filozofią, literaturą, nauką, religią i niemal każdą dziedziną poznania. Staje się tym samym rozległą teorią analizującą niemal wszystko, w czym bierze udział człowiek. Podstawą tego zuchwałego przedsięwzięcia są trzy „porządki”, za pomocą których można sklasyfikować całość funkcjonowania psychiki: porządek wyobrażeniowy, symboliczny i realny.
Bodaj najłatwiej myśleć o tych trzech porządkach niczym o polach sił, które wpływają na każdą czynność psychiczną. Każdy wywiera właściwy sobie rodzaj wpływu na zachowanie jednostki. Każdego z nich – Wyobrażeniowego, Symbolicznego i Realnego – można użyć w charakterze rzeczownika, nazywającego określony porządek, ale można też używać ich jako przymiotników opisujących daną rzecz lub doświadczenie w kategoriach tego właśnie porządku.
40
Wyobrażeniowe
Można wskazać poziom, na którym Wyobrażeniowe oznacza proces, w którym rodzi się „ja”. Proces ten nazywa się „stadium zwierciadła”. Zaczyna się on, gdy ludzie są jeszcze dziećmi i mają około 6 miesięcy. Jak przypomina nam Lacan, ludzie rodzą się przedwcześnie, w tym sensie, że nie są w stanie koordynować swoich ruchów aż do wieku kilku lat. Dzieci radzą sobie z tym za pomocą identyfikacji z własnym odbiciem w lustrze (nieważne czy to faktycznie lustro, czy też „zwierciadło” innego człowieka). W porównaniu z nieporadnym, przypominającym stan alkoholowego upojenia, poczuciem, że ciało jest nie na swoim miejscu, to odbicie w lustrze oferuje dziecku trzeźwy obraz ciała w pełni zschynchronizowanego i zjednoczonego. Tym samym antycypuje późniejszy rozwój dziecka i dostarcza przyjemnego stanu spójności siebie samego, czyli innymi słowy, dostarcza „ja”.
Ten proces identyfikacji, choć pozornie służy jako stabilizująca fikcja, w istocie nieustannie podważa tę samą pewność i jedność, którą miał niby zapewnić. To dlatego, że pozostaje pęk-/
41
nięcie między czuciem samego siebie przez dziecko a obrazem pełni, z którym się ono identyfikuje. „Ja” tworzy się na podstawie tej identyfikacji, ale zakłada moc, jakiej dziecko jeszcze nie ma – jest ono zatem fundamentalnie pęknięte, rozdarte między sobą a swoim obrazem. Już zawsze będzie próbowało pogodzić tego „innego” z samym sobą.
Użyłem słowa „zawsze”, ponieważ „ja” nie zmienia bynajmniej swojego charakteru, kiedy już stajemy się dorośli. Pozostaje tą częścią nas, która zawsze poszukuje całości i jedności, próbuje przezwyciężyć podział, który samo wcześniej wytworzyło. Mówiąc ogólniej, Wyobrażeniowe można rozumieć jako proces niestrudzonego poszukiwania własnego „ja”, stapiania coraz większej ilości instancji, w których „ja” powiela się i odbija, po to, by uprawdopodobnić bajeczkę mówiącą o jego jedności. Tym samym Wyobrażeniowe jest porządkiem, którym Lacan i Žižek dość otwarcie gardzą.
Symboliczne
Symboliczne jest być może tym porządkiem, który określony jest z największym rozmachem, ponieważ rozciąga się na wszystko od języka do prawa, po drodze przechodząc przez struktury społeczne. W związku z tym Symboliczne tworzy sporą część tego, co zwykliśmy nazywać „rzeczywistością”. Chodzi o bezosobowe ramy społeczeństwa, arenę, na której zajmujemy miejsce jako część wspólnoty ludzkiej. I tak na przykład, większość ludzi jest wpisana w porządek symboliczny, nawet jeszcze zanim się urodzili, ponieważ nadaje się im pewne nazwisko, należą do rodziny, do grupy społeczno-ekonomicznej, płci, rasy itd. Jeśli brzmi to jak/
42
dość pozytywny opis naszej sytuacji, to dodam tylko prędko, że według Lacan jesteśmy w pewnym sensie więźniami Symbolicznego. Tym, co scala ten porządek w jedną całość, jest łańcuch znaczących [signifying chain] albo, innymi słowy, prawo znaczących [law of the signifier].
Lacan zapożyczył termin „znaczące” (signifiant) od szwajcarskiego językoznawcy Ferdynanda de Saussure’a (1857-1913). Saussure twierdził, że język tworzą znaki, a każdy znak składa się z dwóch części – znaczącego i znaczonego. Dla de Saussure’a znaczące było psychicznym obrazem dźwięku przynależnego do danego znaku, z kolei znaczone było pojęciem kojarzonym z tymże dźwiękiem. Obie części znaku łączyła arbitralna więź. Innymi słowy, nie ma żadnego powodu, żeby dźwięk „kot” oznaczał milusińskiego/
43
dachowca czekającego co dzień przy swojej miseczce z jedzeniem. W przeciwieństwie do de Saussure’a Lacan wyżej cenił znaczące od znaczonego.
Saussure twierdził również, że język jest systemem relacji bądź różnic. Chodziło mu o to, że nie da się zdefiniować znaku w oderwaniu od innych znaków. I tak dla przykładu, wiemy, że kot to kot, ponieważ nie jest to pies lub królik. […] Trzeba zauważyć, że choć Žižek generalnie akceptuje to stanowisko, robi to z takim zastrzeżeniem, że relację między dwoma terminami trzeba dopełnić za pomocą kategorii obecności i nieobecności. W ten sposób drugi termin z danej pary po prostu wypełnia lukę powstałą w wyniku nieobecności pierwszego terminu i vice versa. Na przykład „noc” wypełnia lukę po nieobecnym „dniu”.
Owo „nie coś”, czy inaczej mówiąc, język jako system różnic, jest dla Lacana czymś kluczowym, ponieważ jeśli słowa odnoszą się jedynie do innych słów, to zostajemy od świata odcięci i błąkamy się gdzieś na peryferiach języka. W tym sensie język jest niezależnym systemem, tworzącym własny, zamknięty świat. Znaczy to tyle, że słowa, zamiast wyrażać doświadczenie, raczej je tworzą. Jeśli wydaje się to wam trochę naciągane, wyobraźcie sobie, jaką różnicę czyni nazwanie danej osoby albo terrorystą, albo bojownikiem o wolność. Nawet jeśli osoba pozostaje bez zmian, nasze podejście do niej będzie kompletnie inne w zależności od tego, jak ją nazwiemy. Możecie powiedzieć, że przynajmniej ta osoba jest dalej „osobą”. A jednak to także kolejny wybór, ponieważ tę „osobę” można nazwać również „hominidem”, „ssakiem” albo nawet „zwierzęciem”. W ten sposób język tworzy świat i nie pozwala zająć wobec niego neutralnego stanowiska.
Lista słów, które mogą odnosić się do osoby – „hominid”, „ssak”, „zwierzę” i sama „osoba” – tworzą przykład tego, co Lacan/
44
nazwał łańcuchem znaczących. Jak może pamiętacie, to właśnie ten łańcuch spaja porządek symboliczny i, mówiąc w uproszczeniu, odnosi się do całości sieci dostępnych znaczących. Po pierwsze jest to lista zamienników lub słów, których da się użyć do oznaczenia tej samej rzeczy. I tak dla przykładu słowo „żar” możemy zastąpić słowo „ciepło”, „gorąco”, albo „gorączka”. Każde z tych słów łączy się z kolejnymi. Na przykład słowo „gorączka” można zastąpić słowem „choroba” a nawet słowem „przeziębienie”, które wydaje się przecież całkowitym przeciwieństwem „żaru”. Ostatecznie całą sieć znaczących da się sprowadzić do różnorakich łańcuchów, zatem kiedy używacie jednego słowa, tak naprawdę bezwiednie używacie również wszystkich innych.
Wynikają z tego dwa przeciwstawne wnioski. Po pierwsze oznacza to, że porządek symboliczny trzyma się w kupie tylko dzięki łańcuchowi znaczących. Innymi słowy, ponieważ do wszystkiego musimy podchodzić za pośrednictwem niestabilnego i arbitralnego prawa znaczących, jesteśmy skazani na niewiedzę o tym, jaki „świat jest naprawdę”, i przebywanie w więzieniu języka, z którego nie ma ucieczki. Po drugie jednak, ponieważ relacja między znaczącym a znaczonym jest arbitralna i niestabilna, to porządek symboliczny, w którym żyjemy, również nie jest ani konieczny, ani dany raz na zawsze. Na przykład w ostatnich latach społeczny status kobiet uległ diametralnej zmianie […] znaczące „kobieta” nie odnosi się już do znaczonego „istota ludzka drugiej kategorii”, ale raczej do „istota ludzka płci żeńskiej”.
42
Inny i inny, czyli dwóch innych
W całej twórczości Žižka przewija się Lacanowskie rozróżnienie na „małego innego” i „wielkiego Innego”. „Mały inny”, pisany małą literą, to zawsze inny wyobrażeniowy. Oznacza to inność w nas samych albo, mówiąc dokładniej, w naszych „ja”. „Wielki Inny”, pisany wielką literą, odnosi się bądź to do porządku symbolicznego doświadczanego przez jednostkę, bądź to do innego podmiotu, o ile reprezentuje Symboliczne. Na przykład prawo jest instytucją będącą częścią porządku symbolicznego, a zatem jest Innym. Tak samo policjant, ponieważ reprezentuje instytucję prawa, jest Innym. Jego inność wynika stąd, że zajmuje miejsce przedstawiciela prawa. Ta inność jest zatem bardziej zasadnicza niż ta dotycząca Wyobrażeniowego, ponieważ nie da się jej przyswoić w procesie identyfikacji.
44
Realne
Porządek realny opisuje te obszary życia, których nie sposób poznać. W pewnym sensie może to oznaczać wszystko, ponieważ, jak się właśnie dowiedzieliśmy, cała nasza wiedza o świecie jest zapośredniczona przez język. Nigdy nie poznajemy niczego w sposób bezpośredni./
45
W tym sensie Realne jest światem, zanim zostanie on przykrojony do wymiarów języka.
Jeśli potraficie sobie wyobrazić stan, w którym w ogóle nie da się odróżnić na przykład drzewa, ziemi, w której tkwią jego korzenie, wiewiórki w jego liściach i otaczającego go nieba, to właśnie wyobraziliście sobie Realne. Jak widać, nie jest to coś, co da się opisać, ponieważ z definicji musiałbym do tego użyć słów, a tym samym zidentyfikować każdy pojedynczy element. Z tego właśnie powodu Lacan twierdzi, że Realne opiera się symbolizacji.
Dlaczego zatem w ogóle powinniśmy zwracać uwagę na Realne? Skoro i tak skazani jesteśmy na życie w porządku symbolicznym, co za różnica, co dzieje się w Realnym? Cały trik polega na tym, żeby pamiętać, że Symboliczne i Realne łączy bardzo głęboka/
46
więź. Symboliczne dokonuje operacji na Realnym, wprowadza w nie podział – jak pisze Lacan – kształtując je na tysiąc różnych sposobów. Jednym ze sposobów, w jakie można rozpoznać Realne, jest zauważenie, że coś nie poddaje się symbolizacji.
Podobnie wszystko, co nie poddaje się jednej interpretacji, ujawnia obecność Realnego. AIDS jest tego dobrym przykładem. Niektórzy ludzie interpretują tę chorobę jako boską karę dla homoseksualistów za to, że prowadzą się nie po chrześcijańsku. Inni widzą w niej część spisku CIA, którego celem jest ograniczenie populacji w Afryce. Jeszcze inni uznają ją za efekt mieszania się człowieka do spraw natury. Wszystkie te wyjaśnienia krążą wokół tego samego nagiego faktu choroby, która rozwija się bez względu na przypisywane jej korzenie. Innymi słowy, AIDS jest wtargnięciem Realnego. Samo z siebie nic nie znaczy, a wszelkie interpretacje są próbami uchwycenia go za pomocą symboli. Można powiedzieć, że są to próby odgadnięcia przekazu, jaki jest zawarty w Realnym, choć niczego takiego oczywiście nie ma, ponieważ Realne jest bezsensowne – po prostu trwa, a znaczenie istnieje tylko w obrębie porządku symbolicznego.
48
Możemy też spojrzeć na Realne z przeciwnej strony. Realne poprzedza Symboliczne, jest pełnią Rzeczy, na której operuje symbolizacja, dzieląc tę pełnię na kawałki, ale również jest resztką, tym, co pozostaje po procesie symbolizacji. W tym sensie Realne przychodzi po Symbolicznym, jest nadmiarem, który opiera się i pozostaje po symbolizacji – błędem lub pustką po symbolicznym. Jeśli Realne i poprzedza porządek symboliczny, i jest jego efektem, to czy nie mamy tu do czynienia ze sprzecznością. Odpowiedź brzmi „Tak!”, a ci wszyscy, którzy uważnie śledzili ten rozdział, przypomną sobie o Heglowskiej dialektyce. Dla Žižka Realne jest areną dialektyki, gdzie sprzeczności mogą się łączyć ze sobą. W odróżnieniu od Realnego w Wyobrażeniowym dwa terminy dają się/
49
pogodzić w harmonijnej syntezie, a w Symbolicznym są definiowane za pomocą różnicy, jeden jest czymś, bo ten drugi tym czymś nie jest. Biorąc pod uwagę słabość Žižka do oksymoronów, łatwo pojąć, dlaczego faworyzuje Realne względem dwóch pozostałych porządków. Tylko tam sprzeczności nie zostają wymazane.
50
W tym momencie decyzji, wybierając, jak poradzić sobie z wtargnięciem Realnego, pojawiamy się jako podmiot. W tym właśnie sensie, jak dowodzi Žižek, podmiot istnieje jako swoisty interfejs, na granicy między Symbolicznym a Realnym. Gdyby nie było między nimi interakcji, nie byłoby również podmiotu.
| Realne | dopuszcza sprzeczności | p = ~p (sprzeczność logiczna) |
| Symboliczne | wprowadza różnicę | p v ~p (poprawność logiczna) |
| Wyobrażeniowe | godzi/znosi sprzeczności | p ^ q (sprzeczność logiczna) |
| Jezus był Jezusem (p=p) | Realne | |
| teza:
antyteza: |
Jezus był Bogiem
Jezus był człowiekiem |
Symboliczne |
| synteza: | Jezus był Bogiem i człowiekiem | Wyobrażeniowe |
46
Trauma
Traumatyczne zdarzenie jest dla Žižka archetypem relacji między porządkiem symbolicznym a porządkiem realnym. Określa miejsce, w którym Realne zaburza gładkie funkcjonowanie Symbolicznego. Istnieje kilka teorii traumy, ale Žižka interesuje Freudowska koncepcja Nachträglichkeit, co zwykle/
47
przedstawia się jako „naznaczenie wsteczne”. Najsłynniejszy przykład tej koncepcji można znaleźć we Freudowskim przypadku tak zwanego Człowieka-Wilka. Freud dowodził, że nerwica Człowieka-Wilka (jego strach przed pożarciem przez wilki) została wywołana przez zdarzenie (w wieku półtora roku był świadkiem, jak jego rodzice uprawiali seks), które pierwotnie nic nie znaczyło. Dopiero później, wstecz, stało się traumatyczne. Innymi słowy, jak dowodzi Žižek, traumatyczny charakter nie zawierał się od razu w tym zdarzeniu, czy też scenie pierwotnej:
W przypadku Człowieka-Wilka […] przyczyną była rzecz jasna traumatyczna scena rodzicielskiego coitus a tergo – scena ta była niepoddającym się symbolizacji jądrem, wokół którego krążyły wszystkie późniejsze udane symbolizacje. Nie chodzi jednak tylko o to, że traumatyczny wymiar tego wydarzenia ujawnił się z pewnym opóźnieniem, ono stało się traumą – przyczyną [nerwicy] – po jakimś czasie. Kiedy Człowiek-Wilk, jako prawie dwulatek był świadkiem coitus a tergo, w tej scenie nie było nic traumatycznego. Stała się ona traumą dopiero w retrospekcji, wraz z rozwojem dziecięcych teorii seksualnych, czyli wówczas, gdy nie dało się tej sceny włączyć w świeżo stworzony horyzont narratywizacji, uhistorycznienia i symbolizacji. [Slavoj Žižek, The Metastases of Enjoment. Six Essays on Women and Causality, Verso, London-New York 1994, s. 31]
48
Ważne, żeby pamiętać, że Realne i zdarzenie pozostają tutaj takie same – to Symboliczne zmienia znaczenie zdarzenia. Dlatego też dwadzieścia lat później Freud był w stanie pomóc Człowiekowi-Wilkowi włączyć je na nowo do Symbolicznego na sposób nieneurotyczny. Nawet jeśli samo zdarzenie nie uległo zmianie, zmienił się sposób jego rozumienia, jego znaczenie lub symbolizacja. Tak właśnie wygląda relacja między Realnym s Symbolicznym:Realne po prostu trwa, ale jego interpretacja zmienia się wraz z Symbolicznym.
2. CO TO JEST PODMIOT I DLACZEGO TO TAKIE WAŻNE?
55
Mówiąc bardzo ogólnie, poststrukturalizm wysuwa na pierwszy plan rolę języka, pokazuje, jak wpływa on na to, co wiemy i kim jesteśmy. Twierdzi, że rzeczywistość jest tekstem, a ponieważ język jest niestabilny i podatny na ciągłe ślizganie się znaczeń, również rzeczywistość nie jest stabilna i nie poddaje się naszej kontroli.
56
Na podstawie tych teorii [Kopernik, Darwin, Freud] poststrukturaliści odrzucili pojęcie cogito oraz powiązany z nim indywidualizm i zaproponowali w zamian koncepcję podmiotu zdecentrowanego. Jak już wspomniałem, podmiot ten nie jest autonomiczną istotą dysponującą absolutną mocą decydowania o sobie, ale raczej efektem struktury dyskursu, w której różne dyskursy nachodzą na siebie i przemawiają za pośrednictwem podmiotu. Tym samym znaczenie/
57
podmiotu nie jest czymś położonym w jego wnętrzu lub centrum, ale znajduje się na zewnątrz, poza podmiotem, w rywalizujących ze sobą dyskursach, na przykład w dyskursie nieświadomości bądź ideologii. Podmiot jest określony przez te dyskursy. Nie jest w stanie decydować o sobie, ale jest ujarzmiony przez dominujące ideologie oraz to, co akurat dzieje się wokół. W swojej najbardziej ponurej formie zdecentrowany podmiot jest zatem czymś niewiele lepszym od marionetki w rękach potężniejszych sił i, jak zauważa Žižek, jedynym znamieniem jego indywidualności jest sposób, w jaki doświadcza życia:
W „poststrukturalizmie” podmiot redukuje się zazwyczaj do tak zwanych ujarzmień, postrzega się go jako efekt działania procesu absolutnie niepodmiotowego: podmiot jest zawsze pochwycony, wypełniony przez proces przedpodmiotowy („pisanie”, „pragnienie” i tak dalej). Nacisk kładzie się tu na różne rodzaje doświadczeń jednostek, w jaki sposób „przeżywają” one swoje pozycje „podmiotów”, „aktorów” czy „twórców” procesu historycznego.
Innymi słowy, poststrukturalistyczny podmiot, jak twierdzi Derrida, jest ledwie „funkcją języka”, swego rodzaju automatem symbolicznym, skazanym na brzuchomówstwo dyskursem wielkiego Innego.
Jeden z problemów wiążących się z tym modelem polega na tym, że świat obiektywny zajmuje tu miejsce subiektywnego świata jednostki do tego stopnia, że nie pozostawia zgoła miejsca na podmiotowość. jeśli wszystko jest obiektywne, nie ma żad-/
58
nego subiektywnego elementu, który by mnie charakteryzował, wówczas tracę swoją szczególność i jednostkowość: jestem tylko punktem, w którym przemawia system symboliczny. Coś takiego nie może być prawdą… Jeśli jestem zdecentrowanym podmiotem, marionetką, za której sznurki pociągają ideologia, język, nieświadomość i tak dalej, to w jaki sposób mógłbym zdecydować, czy wypiję rano herbatę, czy kawę?
Oba modele podmiotowości [Kartezjusza i poststrukturalistów] […] są zatem zbyt skrajne, zaznaczają się w nich bowiem skłonności albo do przeceniania subiektywności, albo z kolei przeszacowują wartość tego, co obiektywne. Idealnie wyważona podmiotowość musi zachować harmonię między tymi dwoma biegunami – ocalić przestrzeń tego, co osobiste, abyśmy w ogóle mogli egzystować, i zabezpieczyć przestrzeń tego, co nieosobiste, abyśmy mieli gdzie egzystować.
według Žižka Kartezjańskie wątpienie pozwala nam poznać sposób, w jaki z istot zanurzonych w naturze (lub obiektywności) przeobrażamy się w istoty oparte na kulturze (subiektywności i podmiotowości).
60
Według Žižka kartezjańskie cogito nie jest substancjalnym „ja” jednostki, ale pustym punktem negatywności. Ten pusty punkt nie jest przeciwieństwem wszystkiego, negacją wszelkich określeń. To właśnie w tym miejscu, w tej pustej przestrzeni opróżnionej z wszelkiej treści, Žižek lokuje podmiot. Innymi słowy – podmiot jest pustką.
Właśnie ta pustka umożliwia zdaniem Žižka przejście ze stanu natury do stanu kultury. Gdyby bowiem nie istniała luka między rzeczą (lub przedmiotem) a reprezentacją tej rzeczy (lub słowem), nie byłoby miejsca dla podmiotowości. Słowa mogą istnieć tylko o tyle, o ile najpierw „zamordujemy” rzeczy, stworzymy lukę między słowami a rzeczami, które reprezentują. Tą luką między naturą a zanurzonymi w niej istotami jest właśnie podmiot. Podmiot jest zatem brakującym ogniwem, lub „zanikającym pośrednikiem”, między stanem natury a kultury. Žižek uważa, że tego przejścia między naturą a kulturą nie da się opowiedzieć za pomocą ewolucyjnej narracji, jaką zaproponował na przykład Hegel. Trzeba raczej założyć, że to wycofanie w siebie, którego kulminacją jest cogito, pełni rolę zanikającego pośrednika między jednym a drugim, brakującego ogniwa, wokół którego organizuje się całe to przejście. Innymi słowy, musimy „pozbyć się” Realnego, zanim zbudujemy dla niego substytut w postaci porządku symbolicznego. Žižek interpretuje pojawienie się tego zanikającego pośrednika jako przejście przez szaleństwo. Podmiot (czyli ów zanikający pośrednik) jest szalony. Tym samym szaleństwo jest dla Žižka warunkiem zdrowia psychicznego, „normalności” cywilizowanego podmiotu.
61
Zanikający pośrednik
Pomysłu ze „zanikającym pośrednikiem” Žižek używa począwszy od książki For They Know Not What They Do. Zapożycza go z eseju The Vanishing Mediator, or, Max Weber as Storyteller [Zanikający pośrednik, czyli Max Weber opowiada], którego autorem jest amerykański marksista Fredric Jameson (ur. 1934).
Twierdzi [Jameson], że dialektykę napędza zawsze coś, co nazywa zanikającym pośrednikiem – chodzi o brakujące ogniwo między jednym a drugim terminem. W tym przypadku protestantyzm jest właśnie takim zanikającym pośrednikiem między feudalizmem a kapitalizmem. Przed pojawieniem się protestantyzmu religia była sferą odrębną od ekonomii. Protestantyzm zuniwersalizował religię, wprowadził w jej obręb świat pracy, zachęcając ludzi do życia w ascezie, gromadzenia bogactw i ciężkiej pracy. Tym samym umożliwił kapitalizm. Oczywiście ironia losu sprawiła, że nadejście kapitalizmu zaowocowało zmierzchem protestantyzmu i religii w ogóle. Jak zauważa Jameson:
[Protestantyzm] jest zatem katalizatorem w ścisłym sensie tego słowa. Pozwala na wymianę między dwoma w innym/62
razie całkowicie zewnętrznymi wobec siebie terminami; można powiedzieć, że […] cała instytucja religii […] służy z kolei za swego rodzaju stelaż czy formę, w której dochodzi do zmiany i którą można zdemontować i usunąć, gdy nie jest już potrzebna.
Zanikający pośrednik jest zatem pojęciem, które pośredniczy w przejściu od jednego pojęcia do drugiego, a potem znika.
63
Žižek widzi w tym procesie przejaw Heglowskiej „negacji negacji”, trzeciego momentu w dialektyce. Pierwsza negacja to przycięcie treści do starej formy. W ten sposób rzecz staje się własnym przeciwieństwem, choć paradoksalnie wydaje się, że ulega wzmocnieniu. W przypadku protestantyzmu uniwersalizacja postaw religijnych ostatecznie prowadzi do odstawienia ich na bok jako sprawy należącej do sfery prywatnej kontemplacji. Innymi słowy, protestantyzm, będący negacją feudalizmu, został następnie zanegowany przez kapitalizm.
66
Kluczowe jest to – motyw ten będzie przewijał się przez całą twórczość Žižka – że podmiot (w tym przypadku Bóg) tworzy się za pośrednictwem starty. Musi odrzucić część siebie, swoją podstawę lub istotę, z której jest stworzony. Podmiot w tym sensie jest zawsze podmiotem nostalgicznym, zawsze stara się odzyskać to, co utracone. A jednak owa podstawa musi pozostać na zewnątrz podmiotu, by nadać mu spójne istnienie. Innymi słowy, aby zaistnieć, podmiot musi wypchnąć siebie na zewnątrz. Oznacza to, że podmiot nie przeciwstawia się już przedmiotowi, jak to się działo w dwóch modelach, którym przyglądaliśmy się wcześniej, ale raczej jedno i drugie się wzajemnie warunkuje – podmiot jest przedmiotem na zewnątrz siebie. Podmiot zachowuje względem siebie relację, którą Žižek (za Lacanem) nazywa ekstymnością. „Ekstymność” to połączenie dwóch słów „zewnętrze” [external] oraz „intymność”. Ta zewnętrzna intymność opisuje sposób, w jaki rdzeń podmiotu znajduje się poza nim. Jeśli wydaje się to wam nieco trudne do wyobrażenia, pomyślcie o gałce ocznej. Możecie zobaczyć wszystko poza tym, co umożliwia patrzenie – własną gałkę oczną. Jedynym sposobem, żeby ją zobaczyć, jest spojrzenie w lustro, które jest czymś zewnętrznym. Z podmiotem rzecz się ma podobnie: to punkt widzenia, z jakiego spoglądamy na rzeczywistość, ale którego nie da się zobaczyć bezpośrednio – trzeba do tego użyć „zwierciadła” rzeczywistości.
67
[Žižek:] wymawiając jakieś słowo, podmiot skupia swoje istnienie na zewnątrz, rdzeń jego istnienia „tężeje” w zewnętrznym znaku. W znaku (werbalnym) jestem jak gdyby sobą poza sobą. Ustanawiam swoją jedność poza sobą, w znaczącym, które mnie reprezentuje.
Problem polega na tym, że kiedy jestem sobą poza sobą, nie jestem już ze sobą tożsamy. Znaczące, które mnie reprezentuje, jest tylko reprezentacją, a nie faktycznie mną. Jeśli jednak mam stać się w ogóle podmiotem, nie mogę uniknąć tej niepowetowanej straty. Tylko za jej sprawą mogę bowiem stać się czymś zamiast pozostać niczym.
Realne – czyli Grund – jest światem nieukształtowanym jeszcze przez język, a język – czyli Słowo – jest medium porządku Symbolicznego. Możemy poza tym dodać, że okrężny ruch popędów da się scharakteryzować jako Wyobrażeniowe doświadczenie Realnego.
68
Dopiero wypowiedzenie Słowa (czyli symboliczne doświadczenie Realnego) przecina Realne, dzięki czemu Bóg może zdystansować się od niego. Dokładnie w taki sam sposób, mimo że jako ciała jesteśmy ciągle częścią Realnego, to jednocześnie, jako podmioty symboliczne, jesteśmy od niego różni. Oznacza to, że choć jesteśmy zakorzenieni w naturze i nie możemy żyć poza naszymi ciałami, to jednocześnie nie jesteśmy wyłącznie nimi. Raczej mamy nasze ciała i możemy się do nich swobodnie odnosić.
69
Lacan jest dla Žižka najważniejszy, ponieważ kluczowe dla jego twórczości jest stwierdzenie, że tożsamość ze sobą samym jest niemożliwa. Tożsamość czegoś, w jej „jednostkowości” czy „pojedynczości”, jest zawsze rozdarta. Ujmując to/
70
w jeszcze inny sposób, zawsze jest czegoś za dużo, zostaje niepodzielna resztka, kawałek, co oznacza, że to coś nie może być tożsame ze sobą. Na przykład znaczenia danego słowa nie odnajdziemy w samym tym słowie, lecz raczej w innych słowach.
Proces, w którym podporządkowujemy się językowi i reszcie porządku symbolicznego, Žižek nazywa ujarzmieniem [subjectivization]. Choć przypomina to formowanie się poststrukturalistycznego podmiotu, różnica polega zdaniem Žižka na tym, że ujarzmienie należy postrzegać jako proces dwustronny. Z jednej strony porządek symboliczny, czyli wielki Inny, poprzedza nas i mówi przez nas. Na przykład rodzimy się już w określonej rodzinie, nosimy jakieś nazwisko, zajmujemy jakąś pozycję społeczno-ekonomiczną, wyznajemy określoną religię itd. Z drugiej jednak strony, ponieważ porządek symboliczny jest niepełny, czyli u swoich podstaw ma brak (brak, który jest podmiotem), sposób, w jaki włączymy te elementy do Symbolicznego i ułożymy w narrację, jest zawsze nasz własny. Na przykład możemy wyrzec się rodziny i zmienić nazwisko, wymyślić nową religię itd.
71
[Žižek:] Choć ich najbardziej intymne wspomnienia nie są „prawdziwe” tylko zostały im wszczepione, replikanci stają się podmiotami, włączając te wspomnienia do swojego własnego mitu, opowieści, która pozwala im na zbudowanie sobie miejsca w uniwersum symbolicznym.
Potrafimy przyswajać sobie elementy Symbolicznego na nasz własny sposób. Robimy to za pomocą czegoś, co Žižek nazywa „jaźnią” [Self], „środkiem narracyjnej ciężkości”. Innymi słowy, to jaźń wypełnia pustkę podmiotu, i podczas gdy podmiot zawsze pozostaje niezmienny, jaźń jest otwarta na nieustanne redefinicje.
Podsumowanie
W przeciwieństwie do prawie wszystkich współczesnych filozofów, Žižek dowodzi, że Kartezjańskie cogito jest podstawą podmiotu. Podczas gdy większość filozofów interpretuje cogito jako substancjalne, przejrzyste i w pełni świadome „ja”, które całkowicie panuje nad swoim losem, Žižek proponuje interpretację, w której cogito jest pustym miejscem, pozostałością po usunięciu reszty świata. Porządek symboliczny stara się zastąpić utraconą bezpośredniością [bezpośredniość?] świata i tu właśnie pustka podmiotu zostaje wypełniona procesami ujarzmienia. W procesie tym podmiotowi zostaje nadana tożsamość, ale może być ona również zmieniana w toku działania jaźni.
3. DLACZEGO TEN POSTMODERNIZM TAKI STRASZNY?
73
Lyotard wysuwa tezę, że ponowoczesność można określić jako zmierzch „wielkich narracji”. Wielkie narracje to interpretacje, które roszczą sobie prawo do wyjaśniania całości życia. Jedną z takich narracji był marksizm.
74
[Žižek:] Ta nowa nieprzejrzystość i nieprzeniknioność (radykalna niepewność co do ostatecznych konsekwencji naszych działań) nie wynika z tego, że jesteśmy marionetkami w rękach jakiejś transcendentnej globalnej siły (losu, konieczności, dziejowej, rynku); wręcz przeciwnie, to właśnie dlatego, że „nikt tu nie/
75
dowodzi”, że nie ma takiej siły, nie ma żadnego „Innego Innego” [Other of the Other] pociągającego za sznurki. Nieprzejrzystość opiera się na tym, że nasze dzisiejsze społeczeństwo jest całkowicie „refleksyjne”, że nie ma Natury lub Tradycji dostarczających trwałego fundamentu, na którym można by się oprzeć.
Innymi słowy, żyjemy dziś w świecie całkowicie subiektywnym, w którym odpowiadamy tylko przed sobą i żyjemy pozbawieni substancjalnej podstawy czy to w naszym świecie naturalnym, czy też w zwyczajach bądź tradycji.
76
Kiedy Žižek twierdzi, że „wielki Inny już nie istnieje”, chodzi mu o to, że w epoce ponowoczesnej refleksyjności nie wierzymy już, że cesarz ma na sobie szaty. Wierzymy raczej w świadectwo naszych oczu (jego nagość w Realnym) niż w słowa wielkiego innego (jego symboliczne nowe szaty). Zamiast potraktować to jako świetny przypadek obnażenia hipokryzji, Žižek dowodzi, że „dostaliśmy więcej, niż chcieliśmy – rozpadła się także wspólnota, której byliśmy członkami”. Innymi słowy, mamy do czynienia z upadkiem tego, co Žižek nazywa „skutecznością symboliczną”.
77
według Žižka to wielki Inny nadaje tożsamość wielu zdecentrowanym osobowościom właściwym dla współczesnego podmiotu.
83
[Žižek:] Naszą indywidualną kreatywność można „uwolnić” tylko w ramach ograniczeń narzucanych przez jakieś ramy pojęciowe. Dopiero w nich jesteśmy w stanie „swobodnie się poruszać”. Ich brak odczuwamy jako nieznośny ciężar, ponieważ zmusza nas to do nieustannego skupienia na tym, jak odpowiadać na każdą konkretną sytuację, w której się znajdziemy.
84
Tak więc jedną z odpowiedzi na upadek wielkiego Innego jest budowanie małych wielkich Innych. Drugą zaś przekonanie, że wielki Inny istnieje realnie. Lacanowska psychoanaliza nazywa takiego realnego innego „Innym Innego”. Wiara w takiego „Innego Innego”, to znaczy to, że ktoś lub coś naprawdę pociąga za sznurki społeczeństwa i wszystko organizuje, jest jednym z objawów paranoi.
84
[Žižek:] Mając przed sobą taką paranoiczną konstrukcję, nie powinniśmy zapominać o przestrodze Freuda i brać jej za samą „chorobę”. Konstrukcje paranoiczne są bowiem są bowiem raczej próbą samoleczenia,/
85
wyrwania się z rzeczywistej „choroby”. Chory za pomocą takiej formacji zastępczej chce uniknąć „końca świata”, załamania uniwersum symbolicznego.
86
[Žižek:] Przez „wypełnienie luk” lub „dopowiadanie wszystkiego” usuwamy tę pustkę, która rzecz jasna jest ostatecznie pustką podmiotowości (Lacanowskim „przekreślonym podmiotem). Minghella przechodzi tym samym od pustki podmiotowości do wewnętrznego bogactwa osobowości.
87
Podsumowując zatem, upadek skuteczności symbolicznej sprawia, że ponowoczesny podmiot popada w stan narcystycznego samoodniesienia i rozpaczliwie szuka Innego w Realnym. Mamy/
88
zatem do czynienia z sytuacją, którą zdaniem Žižka już dawno opisał Lacan: „kiedy zawieszona zostaje skuteczność symboliczna, Wyobrażeniowe wpada w Realne” [Žižek].
Jak zatem rozwiązać ten problem? Zdaniem Žižka jedynym na to sposobem jest „czyn” [the act].
[Žižek:] Czyn różni się od działania tym, że radykalnie przekształca swój podmiot [agent]: w czynie nie chodzi po prostu o „wykonanie” czegoś – po dokonaniu czynu jestem dosłownie „inny niż wcześniej”. W tym sensie możemy powiedzieć, że podmiot raczej/89
„przechodzi” przez czyn, niż go dokonuje. W trakcie czynu podmiot zostaje unicestwiony, a następnie rodzi się ponownie (lub nie), czyn wiąże się ze swego rodzaju tymczasowym zanikiem (aphanisis) podmiotu.
Podsumowanie
Według Žižka dzisiejsze społeczeństwo – czyli społeczeństwo ponowoczesne – opiera się na upadku autorytetu wielkiego innego. Krytykując teoretyków społeczeństwa ryzyka, opowiadających się za osobistą wolnością wyboru – refleksyjnością, która zastąpiła ów autorytet – Žižek dowodzi, że ignorują oni refleksyjność obecną w samym centrum podmiotu. Przyrodzona podmiotowi refleksyjność, jeśli pozbawimy ją zakazów płynących od wielkiego Innego, zaczyna się, zdaniem Žižka, przywiązaniu do form poddaństwa, paranoi i narcyzmu. Aby poradzić sobie z tymi patologiami, potrzebujemy politycznego czynu, czyli rewolucji. Zmienia ona warunki możliwości ponowoczesnego doświadczenia (które Žižek utożsamia z kapitalizmem) i stworzy nowy porządek symboliczny, w którym będzie mógł zaistnieć nowy typ podmiotu.
4. JAK ODRÓŻNIĆ RZECZYWISTOŚĆ OD IDEOLOGII?
93
Najbardziej podstawowej definicji ideologii używanej przez Žižka dostarcza Marks – „nie wiedzą o tym, ale czynią to”. Chodzi tu o swoistą niewinność bądź niewiedzę o „rzeczywistości”, w której żyjemy. Z jednej strony mamy rzeczywistość, a z drugiej nasze rozumienie tejże rzeczywistości, które jest w jakiś sposób zaburzone. Ideologia jest właśnie tym zaburzeniem, skrzywieniem naszego rozumienia. W tym sensie ideologia jest problemem epistemologicznym – problemem poznawczym.
94
Przy takim modelu ideologii – o którym po Marksie (choć pojęcie ukuł właściwie jego współpracownik Fryderyk Engels [1820-1895]) mówi się jako „fałszywej świadomości” – proces krytyki ideologii jest dość prosty. Żeby oświecić pogrążone w niewiedzy podmioty, wystarczy pokazać im, jak zniekształcone jest ich postrzeganie rzeczywistości. Wystarczy zatem pokazać, że ideologia to ideologia (to znaczy zniekształcona wersja prawdy), a wówczas zniknie. Jak zauważa jednak Žižek, dziś wszyscy już wiemy, że postrzegamy zniekształconą wersję rzeczywistości.
95
Jako podmioty cyniczne doskonale wiemy, że nasze postrzeganie rzeczywistości jest zaburzone, ale i tak trzymamy się tego fałszu, wcale go nie odrzucamy.
98
Ideologiczna iluzja czai się w tym, co robimy, a nie w tym, co myślimy. W związku z tym Žižek zmienia maksymę Sloterdijka – „doskonale wiedzą, co robią, ale i tak to robią” – na „wiedzą, że w tym, co robią, ulegają iluzji, ale i tak to robią”. Jesteśmy jak gdyby ideologami w naszej praktyce, a nie w teorii.
93
Przyszpilić ideologię za pomocą points de capitons
Jedno z pytań, jakie stawia Žižek na temat ideologii, brzmi: co sprawia, że ideologia jest spójna? Jeśli znaczące są niestabilne i podatne na przesunięcia znaczeń […], jak to się dzieje, że ideologia zachowuje jednak swoją spójność? Zdaniem Žižka dzieje się tak dlatego, że każde pole ideologiczne jest „zapikowane” przez coś, co za Lacanem nazywa point de capiton (dosłownie sformułowanie to oznacza „guzik tapicerski”). Podobnie jak guzik tapicerski przyszpila/
94
wypełnienie tapicerki i zabezpiecza je przed przesuwaniem lub zbiciem się w jednym rogu, point de capiton jest znaczącym, które zabezpiecza znaczenia przed przesunięciami wewnątrz „ideologicznej tapicerki”. Innymi słowy, point de capiton spaja pole ideologiczne i zapewnia mu tożsamość. […] Słowo „wolność” nie oznacza zatem tego samego we wszystkich możliwych światach. Jego znaczenie zostaje przyszpilone przez point de capiton „prawica” bądź też „lewica”.
100
Jak twierdzi [Žižek], poddając się kościelnym rytuałom, wierzymy, jeszcze zanim zdamy sobie z tego sprawę. Nasza wiara przejawia się w tych rytuałach – widać ją, zanim jeszcze pojmiemy, że wierzymy. Kiedy wreszcie się nawracamy – kiedy pojmujemy, że wierzymy – po prostu tylko przyjmujemy do wiadomości, że sprawa naszej wiary została rozstrzygnięta dużo wcześniej, zanim się o wszystkim dowiedzieliśmy. Obiektywnie istniała już w rytuałach. Kiedy zdajemy sobie z tego sprawę, zaczynamy wierzyć, że poddaliśmy się tym rytuałom z powodu naszej wiary. Innymi słowy, rytuał wiary wstecznie wytwarza wiarę w rytuał. Jak komentuje to Žižek, teoria Pascala opisuje zatem „paradoksalny status wiary przed wiarą”.
Tego rodzaju „wiara przed wiarą” jest, podobnie jak tybetański młynek modlitewny, zautomatyzowanym przekonaniem. Zgodnie z opisem Pascala działa niczym automat: poza naszą wiedzą, w nieświadomości.
104
rasista (podobnie jak my wszyscy) postrzega fakty z perspektywy szczególnego porządku symbolicznego. Porządek Realnego nie zawiera ani żadnych nadmiarów, ani braków, dopiero po symbolizacji Realnego (a takie Realne jest jedynym, do którego mamy dostęp) może pojawić się coś takiego jak nadmierna liczba Pakistańczyków. Nie możemy zatem wyperswadować komuś rasistowskiej ideologii, odwołując się do faktycznego stanu sytuacji, ponieważ również/
105
to odwołanie będzie ograniczone ideologicznym horyzontem porządku symbolicznego.
Podobnie w przypadku opozycji życie/śmierć Žižek dowodzi, że rozróżnienia tego dopełnia trzecia możliwość: żywe trupy prowa-/
106
wadzące swój niesamowity „żywot” poza porządkiem symbolicznym – ciała utrzymujące się wyłącznie w szaleństwie Realnego, które są dopełniane przez uśmiercone życie w machinie symbolicznej, która „zachowuje się, jakby żyła własnym życiem”, choć przecież tak nie jest.
Dwie śmierci
Skoro według Žižka pozornie wyczerpującą wszystkie możliwości opozycję życia i śmierci trzeba dopełnić postaciami żywego trupa oraz martwego życia, widzimy tym samym, że umiera się nie raz, a dwa razy. Oczywiście umieramy śmiercią biologiczną, w której nasze ciało gaśnie i ulega rozkładowi. To śmierć realna, która wiąże się z rozpadem naszego materialnego „ja”. Możemy jednak umrzeć śmiercią symboliczną. Ta nie wiąże się z unicestwieniem naszych ciał, ale ze zniszczeniem naszego uniwersum symbolicznego, wymazaniem naszych pozycji podmiotowych. Możemy zatem wieść życie żywego trupa po tym, jak zostaliśmy wykluczeni z porządku symbolicznego i nie istniejemy już dla Innego. Może się to zdarzyć, jeśli popadniemy w obłęd albo popełnimy jakąś potworną zbrodnię i społeczeństwo się/
107
od nas odetnie. W tym przypadku wciąż istniejemy w Realnym, choć umarliśmy w porządku symbolicznym. Możemy jednak również żyć martwym życiem, czy raczej swego rodzaju życiem po śmierci. Dzieje się tak, gdy już nasze ciała umrą, ale ludzie ciągle o nas pamiętają. Z kolei w tym przypadku wciąż żyjemy w porządku symbolicznym, choć umarliśmy w Realnym.
Lukę między jedną śmiercią a drugą może zdaniem Žižka wypełnić albo coś potwornego, albo pięknego. Na przykład w Hamlecie Williama Szekspira (1564-1616) ojciec Hamleta umarł realnie. A jednak trwa jako potworna zjawa, ponieważ został zamordowany i tym samym pozbawiony szansy na uregulowanie swoich symbolicznych zobowiązań. Kiedy już zostają one uregulowane (po tym, jak Hamlet zabił mordercę) ojciec może umrzeć „całkowicie”. Z kolei w Antygonie Sofoklesa (ok. 496-406 p.n.e.) Antygona, zanim umrze, realnie umiera śmiercią symboliczną, gdy zostaje wykluczona ze wspólnoty za chęć pochowania brata-zdrajcy. Pozbawienie tożsamości społecznej nadaje jej charakter wzniosłej piękności. Oczywiście ironia polega na tym, że Antygona wkracza w przestrzeń między jedną śmiercią a drugą „właśnie po to, by uchronić brata przed drugą śmiercią: sprawić mu porządny pogrzeb, który zapewni mu życie wieczne”. Inaczej mówiąc, umiera śmiercią symboliczną, by nie umarł nią jej brat, któremu odmówiono rytuału pogrzebowego.
108
Nie mamy dostępu do Realnego, ponieważ nasz świat jest zawsze zapośredniczony przez Symboliczne. A jednak (jak widzieliśmy w rozdziale 1) symbolizacja Realnego nie może się całkowicie powieść. Zawsze jakaś część Realnego pozostanie niezsymbolizowana. To, czego nie da się dopasować do Symbolicznego, tworzy fundamentalny antagonizm. Właśnie ta część Realnego nawiedza rzeczywistość w postaci widmowego suplementu.
Widmo maskuje ten kawałek Realnego, o którym trzeba zapomnieć, by zaistnieć mogła rzeczywistość (pod postacią porządku symbolicznego). To właśnie tutaj, w widmowym suplemencie, Žižek umieszcza fundament lub jądro wszelkich ideologii. Wszystko to oznacza, że rzeczywistość zakłada istnienie ideologii i na odwrót. Jedno nie może istnieć bez drugiego.
109
Posługując się terminologią Žižka, można zatem powiedzieć, że widmo ideologii maskuje nieudaną próbę symbolizacji Realnego antagonizmu (walki klas). Ideologia czyni sensownym coś, co bez niej nie ma sensu.
Jedyną dostępną pozycją poza ideologią jest Realne – Realne antagonizmu. Jak zauważyliśmy już wcześniej, nie jest to stanowisko, które możemy faktycznie zająć. Jest raczej „pozaideologicznym punktem odniesienia, który pozwala nam obnażać treść na-/
110
szego bezpośredniego doświadczenia jako <ideologiczną>. Innymi słowy, realny antagonizm jest stałą, którą trzeba założyć przy istnieniu rzeczywistości społecznej (porządku symbolicznego). Ponieważ ten antagonizm jest częścią Realnego, nie poddaje się ideologicznej mistyfikacji, to raczej ona jest skutkiem jego działania. Niezależnie od tego, czy zgadzamy się z jakąś konkretną ideologiczna analizą, musimy zatem założyć istnienie samej formy ideologii.
Wszystko to oznacza, że rozróżnienie między rzeczywistością a ideologią istnieje zdaniem Žižka tylko jako założenie teoretyczne.
111
Podsumowanie
Według Žižka żyjemy nie tyle w epoce po końcu wszelkich ideologii, ile w epoce zdominowanej przez ideologię cynizmu. Używając sformułowań Marksa i Sloterdijka, Žižek podsumowuje postawę cyniczną zdaniem: „Wiedzą, że w tym, co robią,/ ulegają iluzji, ale i tak to robią”. W tym sensie ideologia kryje się w tym, co robimy, a nie w tym, co wiemy. Naszą wiarę w ideologię widać zatem jeszcze, zanim sobie to uświadomimy, można ją dostrzec w „maszynach do wierzenia”, takich jak opisane przez Althussera Ideologiczne Aparaty Państwa.
Žižek wyróżnia również trzy momenty w ideologicznej narracji. Są to: jawna doktryna, jej materializacja w formie wiary oraz quasi-spontaniczny rytuał. W każdym z tych trzech momentów, jak dowodzi Žižek, gdy tylko wydaje nam się, że zajęliśmy miejsce prawdy, z którego możemy teraz obnażyć ideologiczne kłamstwo, wpadamy z powrotem w objęcia ideologii. Dzieje się tak dlatego, że nasze pojmowanie ideologiczności opiera się na strukturze binarnej, w której rzeczywistość przeciwstawia się ideologii. Żeby rozwiązać ten problem, Žižek proponuje analizę ideologii za pomocą struktury złożonej z trzech elementów. W tym modelu ideologia przyjmuje postać widmowego suplementu rzeczywistości, maskuje lukę wytworzoną przez nieudane próby objęcia w pełni Realnego przez rzeczywistość (Symboliczne). Choć ten model nie pozwala nam na zajęcie pozycji obiektywnego obserwatora, to zakłada jednak konieczność istnienia ideologii, a zatem uprawomocnia jej krytykę.
5. JAKIE SĄ STOSUNKI MIĘDZY KOBIETAMI A MĘŻCZYZNAMI
115
Możemy zatem powiedzieć, że porządek symboliczny jest jednym wielkim performatywem, ponieważ nadaje skuteczność symboliczną określonym czynom, dostarcza nam ról społecznych, przodków itd.
Jednym z wyznaczników filozofii jest zdaniem Žižka to, że mamy w danym systemie myślowym do czynienia z sytuacją, że jedna z jego części jest uprzywilejowaną podstawą rozumienia reszty systemu. Korzystając z Hegla, Žižek streszcza to rozpoznanie w twierdzeniu, że „rodzaj jest zawsze jednym ze swoich ga-/
116
tunków”.
Podobnie całość twórczości Žižka opiera się na lacanowskiej psychoanalizie, filozofii Hegla oraz Marksowskiej ekonomii politycznej, ale horyzont znaczenia/
117
tej całości (czyli point de capiton) wyznacza jedna z części tej całości, czyli Marksowska ekonomia polityczna.
118
Jak widzieliśmy w rozdziale 1, podmiot jest właśnie pustką lub nicością, która poprzedza wpisanie go w ramy porządku symbolicznego. […] Otchłań lub pustka podmiotu odpowiada podmiotowi wypowiedzenia, podczas gdy podmiotem wypowiedzi jest podmiot symboliczny, obecny w sieciach społecznych.
119
Podmiot wypowiedzenia a podmiot wypowiedzi
Podmiot wypowiedzenia (czyli énonciation) to „ja”, które mówi, jednostka, która się wypowiada. Z kolei podmiot wypowiedzi (czyli énoncé) nazywany przez niektórych „podmiotem zdania” – to „ja” w zdaniu, gramatyczne odniesienie lub zaimek używany przez wszystkich. Inaczej mówiąc, „ja” nie jest ze sobą tożsame – jest rozdarte między jednostkowe „ja” (podmiot wypowiedzenia) oraz „ja” gramatyczne (podmiot wypowiedzi). Choć doświadczamy go jako czegoś pojedynczego i niepodzielnego, to doświadczenie to jest tylko wyobrażeniową iluzją, ponieważ abstrakcyjny zaimek „ja” zastępuje „ja” podmiotu. Zaimek nie oddaje w pełni mojej wyjątkowości, jest ogólnym określeniem, które dzielę z innymi. Aby było to możliwe, moja empiryczna rzeczywistość musi zostać w pewnym sensie unicestwiona, jak dramatycznie twierdzi Lacan: „symbol […] ukazuje się najpierw jako morderstwo rzeczy”. Innymi słowy, podmiot może wejść w obręb języka, tylko negując Realne, „mordując” lub zastępując swoje „ja” z krwi i kości pojęciem „ja” wyrażonym w słowach – na przykład w imieniu lub zaimku. Dla Lacana i Žižka każde słowo jest zatem kamieniem nagrobnym, świadczy o nieobecności, morderstwie rzeczy, którą reprezentuje i zastępuje. To po części z tego powodu Lacan może zuchwale przerobić Kartezjańskie „Myślę, więc jestem” na „Myślę, gdzie nie jestem, więc jestem, gdzie nie myślę”. „Myślę” przywołuje podmiot wypowiedzi (podmiot symboliczny), podczas gdy „jestem” to podmiot wy-/
120
powiedzenia (realny). Przepisując w ten sposób Kartezjańskie cogito, Lacan chce pokazać, że podmiot jest nieodwołalnie pęknięty, rozdarty od środka przez język.
121
Stwierdzenie „kobieta jest symptomem mężczyzny” nie odnosi się jednak do tej koncepcji i napędzanych nią interpretacji, ale do późnej koncepcji symptomu opracowanej przez Lacana. Aby odróżnić ją od wcześniejszych ujęć, Lacan i Žižek często używają neologizmu sinthome. Ten symptom (czyli sinthome) jest formacją znaczeniową, za pomocą której dany podmiot organizuje swój stosunek do rozkoszy (czyli jouissance). Rozkosz (czyli jouissance) należy odróżnić od zwykłej przyjemności. To przyjemność wykraczająca poza granice przyjemności – przyjemność naładowana orgazmicznie, wskazująca punkt, gdzie przyjemność staje się bólem. W związku z tym wyraża ona też ten rodzaj zaspokojenia, jaki osiągamy, grzebiąc we własnej ropiejącej ranie. Ta rana, jak/
122
podpowiada Žižek, symbolizuje z grubsza pojęcie symptomu. Symptom jest taką właśnie raną w podmiocie, która narzuca mu spójność. Jak pisze Žižek, sinthome jest to
szczególna, „patologiczna” formacja znaczeniowa, unieruchomiona rozkosz, bezwładna plama, która opiera się wszelkiej komunikacji i interpretacji, której nie da się włączyć do żadnego dyskursu, do żadnej sieci więzi społecznych, ale jest zarazem ich pozytywnym warunkiem.
125
Kastracja z kolei oznacza proces, za pomocą którego wkraczamy do porządku symbolicznego, proces, w którym zastępujemy faktycznie istniejąca rzecz symbolem tejże rzeczy. W tym sensie kastracja oznacza stratę będącą skutkiem procesu symbolizacji. Jak sugeruje lacanowska przeróbka myśli Kartezjusza – „Myślę, gdzie nie jestem, a więc jestem, gdzie nie myślę” – kiedy wybieramy myśl, tracimy istnienie, kiedy wybieramy słowa, mordujemy rzeczy, które one przedstawiają. Podobnie wraz z kastracją tracimy jouissance. Zostaje ona poddana zakazowi symbolicznemu, którego symbolem jest fallus.
mężczyźni są definiowani przez to, że muszą podlegać kastracji symbolicznej. Paradoks polega na tym (do czego już powinniście być chyba przyzwyczajeni), że ta powszechna zasada jest możliwa tylko dzięki wyjątkowi. To mężczyzna, który nie musi poświęcać swojej jouissance. Takim mężczyzną jest według Žižka „ojciec pierwotny z Freudowskiego mitu opisanego w Totem i tabu. Mityczna istota posiadająca wszystkie kobiety i zdolna do osiągnięcia całkowitego zaspokojenia”. Mityczny status tego mężczyzny jest bardzo ważny, ponieważ musi on umrzeć (tak naprawdę zostać zmordowa-/
126
ny), żeby mężczyźni w ogóle mogli istnieć w porządku symbolicznym. Jego mit podtrzymuje niezbędną do trwania tego porządku iluzję, że kiedyś pełnia jouissance będzie znów dostępna.
Istnieje za to „kobiecy opór wobec identyfikacji symbolicznej”. Zdaniem Žižka opór ten przyjmuje formę histerii. Histeria, przynajmniej według psychoanalizy, przyjmuje formę zadawania pytań, zwłaszcza pod adresem wielkiego Innego. W twórczości Žižka/
127
często przybiera to skróconą formę pytania Che vuoi? – „Czego chce ode mnie wielki Inny?” Samo zadanie tego pytania tworzy dystans między pytającym a wielkim Innym (porządkiem symbolicznym). Tym samym oznacza porażkę tego porządku, ale również – to kluczowy moment – moment podmiotowości. Jeśli całkowicie przyjmiemy naszą pozycją w porządku symbolicznym i utożsamimy się z rolą na sto procent, jaka część z nas jako podmiotów będzie tak naprawdę podmiotowa? Odpowiedź brzmi: żadna. Będziemy całkowicie podporządkowani Symbolicznemu, całkowicie uprzedmiotowieni. To, że jesteśmy podmiotami, wynika bezpośrednio z naszej nieudanej próby pełnej integracji z Symbolicznym. Podmiot jest właśnie tą częścią, która oddziela się od wielkiego Innego w formie histerycznego pytania Che vuoi? zadanego porządkowi symbolicznemu.
Na podstawie tej koncepcji możemy sformułować dwa wnioski: po pierwsze, podmiot jest ze swej istoty histeryczny, a po drugie, kobieta jako istota histeryczna jest autentycznym podmiotem.
128
Tego rodzaje argumenty jego [Žižka] zdaniem opierają się na swoistym pomieszaniu czasowym, w którym Realne rozumie się wyłącznie jako uprzednie wobec symbolicznego, podczas gdy tak naprawdę Realne jest wytworem porażki Symbolicznego. Realne to pozostałość po procesie symbolizacji, a ponieważ symbolizacja jest historycznie zmienna, feminizm nie jest tylko jałową próbą zmiany czegoś, czego zmienić nie sposób.
6. DLACZEGO RASIZM JEST ZAWSZE FANTAZJĄ?
131
Dla Žižka rasizm zaczyna się od pytania Che vuoi?. Jak widzieliśmy w rozdziale 5, jest to skrócona wersja pytania „Czego ode mnie chcesz?”. Pytanie to wynika z arbitralnego charakteru naszych ról w porządku symbolicznym. Role te są arbitralne, ponieważ nie wynikają bezpośrednio z naszych faktycznych, rzeczywistych cech. Jeśli jestem na przykład królem, to nie ma we mnie nic naturalnie „królewskiego”. Nie rodzę się z jakąś wbudowaną „królewskością”. Zostaje mi ona nadana przez moją pozycję w porządku symbolicznym (gdy na przykład rodzę się w rodzinie królewskiej). Zachowujemy zatem dystans wobec swoich ról, ponieważ czujemy, że nie możemy być za nie w pełni odpowiedzialni. Ten dystans wyraża się w zadawanym wielkiemu Innemu pytaniu Che vuoi? – „Dlaczego jestem tym, kim mówisz mi, że jestem?”. Dziś zadają je sobie raczej celebryci niż królowie: czy (fani) kochają mnie ze względu na moją sławę (moją rolę w porządku symbolicznym), czy za to, kim naprawdę jestem?
132
Żyd jest podejrzany, ponieważ nie wiemy, czego chce – jego intencje i pragnienia są dla nas niejasne. Żeby rozproszyć to poczucie, tworzymy swój własny scenariusz wyjaśniający działania Żyda za pomocą ukrytego planu – „To tego chce tak naprawdę (naszych pieniędzy, władzy nad światem itd.)”. Ten scenariusz, odpowiedz na pytanie Che vuoi?, to fantazja. Fantazja jest próbą wypełnienia pustki obecnej w pytaniu „Czego ode mnie chcesz?” za pomocą zrozumiałej odpowiedzi. Wybawia nas od kłopotu związanego z niewiedzą, czego naprawdę chce od nas Inny.
133
Histeria, nerwica obsesyjna i perwersja
Jak widzieliśmy w poprzednim rozdziale, pytanie Che vuoi? charakteryzuje histerię. Histeryczka nigdy nie wie, czego chce od niej Inny, a w związku z tym zawsze trapią ją ciągle powracające wątpliwości. w czystym przypadku histerii podmiot wierzy, że Inny chce od niego miłości. W nerwicy obsesyjnej, która jest podgatunkiem histerii, podmiot wierzy, że Inny chce od niego pracy, a w związku z tym podmiot rzuca się w wir gorączkowej aktywności. Žižek często przeciwstawia te histeryczne odpowiedzi perwersji. Choć nasze codzienne skojarzenia łączą ten termin z tak zwanymi dewiacjami seksualnymi, perwersja jest również technicznym określeniem, używanym w psychoanalizie lacanowskiej do opisu pewności podmiotu, który wie, czego chce od niego Inny. Osobę perwersyjną definiuje zatem brak wątpliwości. jest przekonany, że zna znaczenie pragnienia Innego.
135
Fantazja maskuje niespójność w wielkim Innym
Innym często wspominanym przez Žižka sposobem spojrzenia na relację między fantazją a wielkim Innym jest widzenie w fantazji [zob. niżej: fantazja jako część Wyobrażeniowego, s. 141 – G.T.] czegoś, co maskuje niespójność porządku symbolicznego./
136
Żeby to pojąć, musimy dowiedzieć się, dlaczego wielki Inny jest w ogóle niespójny, czyli zbudowany wokół braku [gap]. Według Žižka dzieje się tak dlatego, że kiedy ciało wkracza w pole znaczenia (czyli w dziedzinę wielkiego Innego), zostaje poddane kastracji. Žižek ma tu na myśli, że ceną, jaką płacimy za wejście do uniwersalnego medium języka, jest utrata pełni naszego cielesnego „ja”. Kiedy poddajemy się wielkiemu Innemu, tracimy bezpośredni dostęp do naszych ciał i jesteśmy skazani na odnoszenie się do nich za pośrednictwem języka. A zatem zanim wejdziemy do języka, jesteśmy czymś, co Žižek nazywa podmiotami „patologicznymi” (i co oznacza za pomocą symbolu „S”), a po wejściu w jego obręb jesteśmy podmiotami „przekreślonymi” (chodzi o pusty podmiot, który Žižek oznacza symbolem $). Od tego „przekreślonego” podmiotu zostaje „odkreślone” właśnie ciało, jak materializacja czy wcielenie rozkoszy. Materialna rozkosz kłóci się z niematerialnym porządkiem znaczącego.
Aby podmiot wszedł do porządku symbolicznego, trzeba usunąć z niego Realne rozkoszy (czyli jouissance). Jest to inny sposób na powiedzenie tego, o czym mówiliśmy w poprzednim rozdziale, że pojawienie się symbolu oznacza „zamordowanie rzeczy”. Choć proces oznaczania nie usuwa całej rozkoszy (część pozostaje w tym, co nazywamy sferami erogennymi), większość jej nie jest symbolizowana. Oznacza to tyle, że porządek symboliczny nie jest w stanie zdać w pełni sprawy z rozkoszy – właśnie tego brakuje w wielkim Innym. Jest on zatem niepełny lub inaczej mówiąc zbudowany wokół braku, braku rozkoszy. Można powiedzieć, że został wykastrowany lub zdekompletowany przez włączenie w swój obręb podmiotu w podobny sposób, jak sam podmiot został wykastrowany, wchodząc do porządku języka./
137
Fantazja maskuje właśnie ten brak. Na przykład, jak widzieliśmy w poprzednim rozdziale, w wielkim Innym „nie istnieje stosunek seksualny”. A zatem fantazja seksualna maskuje tę niemożliwość nawiązania relacji seksualnej. Zakrywa brak w wielkim Innym brakującą jouissance. W tym sensie Žižek często twierdzi, że fantazja jest używanym przez podmioty sposobem organizowania jouissance – jest to sposób radzenia sobie z traumatyczną utratą rozkoszy, której nie da się poddać symbolizacji.
138
podmiot stoi przed przepaścią pragnienia Innego: czego Inny ode mnie chce? Aby „zaspokoić” to pragnienie i zakryć tę przepaść, podmiot odpowiada: fantazją. Fantazja zatem urzeczywistnia pragnienie Innego. Nie jestem pewna, czegop chce Inny, ale chyba rodzicom podobało się, jak jadłam ciastko truskawkowe, a zatem zjem je i spróbuję zaspokoić ich pragnienie.
Žižek często postrzega fantazję jako szczególna ramę, za pomocą której patrzymy na rzeczywistość w subiektywny sposób. Jest tak, ponieważ rama jest przesiąknięta pragnieniem, a pragnienie nigdy nie jest „bezinteresowne”, zawsze zakłada pewien punkt widzenia. Można to pojąć, przywołując koncepcję anamorfozy. Anamorfoza to obraz zniekształcony w taki sposób, że można zobaczyć, co przedstawia, tylko patrząc na niego pod określonym kątem. Jak twierdzi Žižek:
element, który oglądany wprost, pozostaje bezsensowną plamą, ale gdy tylko spojrzymy na obraz ze ściśle określonej bocznej perspektywy, nagle wszystko nabiera dobrze znanych zarysów.
139
Podobnie „«fantazja» wskazuje na element, który «nie pasuje», którego nie da się włączyć do danej struktury symbolicznej, a jednak właśnie dlatego tworzy on tożsamość”.
140
Anamorfoza reprezentuje w ostatecznym rozrachunku samą podmiotowość. właśnie ona jest tym naddatkiem wiedzy. To podmiotowość nie potrafi pozostać neutralna czy obiektywna, ale zawsze patrzy na świat z ukosa, z określonej perspektywy.
141
[Žižek:] Jeśli chodzi o podstawową opozycję między rzeczywistością a wyobraźnią, fantazja nie znajduje się ot tak po prostu po stronie wyobraźni. Jest ona raczej kawałkiem wyobraźni, za pomocą którego otrzymujemy dostęp do rzeczywistości – ramą, która zapewnia nam dostęp do rzeczywistości, nasze „poczucie rzeczywistości” (kiedy nasza podstawowa fantazja ulega rozbiciu, doświadczamy poczucia „utarty rzeczywistości”.
142
Wbrew naszym potocznym skojarzeniom fantazja nie jest zatem kaprysem lub popuszczaniem wodzy wyobraźni. Wprost przeciwnie, to perspektywa, z której widzimy świat. To punkt widzenia, dzięki któremu jesteśmy w stanie oglądać rzeczywistość.
Co więcej, według Žižka to właśnie punkt widzenia naszej najbardziej podstawowej fantazji jest tym, co obiektywnie czyni nas podmiotami [subjective].
143
Skoro każda indywidualna fantazja jest podporą dla naszego istnienia, to nic dziwnego, że zdaniem Žižka jest on czymś niesłychanie cennym i podatnym na naruszenie ze strony innych. Fantazja jest jakby wrażliwym nerwem w psyche podmiotu i w związku z tym może przysporzyć nam sporego bólu głowy, jeśli nie otoczymy jej wystarczającą opieką.
146
Nie dało się skontrastować tej fantazji z rzeczywistością, ponieważ cała sprawa z fantazją polega na tym, że to ona tworzy rzeczywistość.
151
[Žižek:] To, co jawi się jako przeszkoda na drodze do pełnego utożsamienia społeczeństwa ze sobą, jest tak naprawdę jego warunkiem: dzięki przerzuceniu na Żyda roli ciała obcego, które wprowadza do organizmu społecznego rozpad i antagonizm, możliwe staje się społeczeństwo jako spójna harmonijna całość.
Podsumowanie
Według Žižka rasizm jest raczej produktem konfliktu fantazji niż symboli walczących o supremację. Wylicza kilka cech charakterystycznych dla fantazji:/
152
- Fantazje są wytwarzane w obronie przed pragnieniem Innego, przejawiającym się w pytaniu Che vuoi?, to znaczy, czego Inny, w swojej niespójności, tak naprawdę ode mnie chce.
- Fantazje dostarczają ram, przez które widzimy rzeczywistość. Są anamorficzne w tym sensie, że zakładają pewien szczególny punkt widzenia i nie pozwalają na obiektywny opis świata.
- Fantazje są tą jedyną rzeczą wyjątkową dla każdego z nas. To one czynią nas indywidualnościami, pozwalają na subiektywne widzenie rzeczywistości. W związku z tym są bardzo wrażliwe na ingerencje innych.
- Za pomocą fantazji organizujemy i oswajamy naszą rozkosz, czyli jouissance.
Istnieją dwie podstawowe fantazje rasistowskie:
- Etniczny „inny” ma dziwny lub uprzywilejowany dostęp do jouissance.
- Etniczny „inny” próbuje ukraść naszą jouissance.
W każdym przypadku stawką w grze jest zachowanie specyfiki rasistowskiej fantazji (sposobu organizacji rozkoszy) w obliczu globalizacji, która grozi roztopieniem specyfiki w tym, co uniwersalne. Ponieważ fantazja nie poddaje się racjonalnej argumentacji, Žižek proponuje, byśmy walczyli z rasizmem na trzech frontach. Po pierwsze, musimy starać się nie ingerować, o ile to możliwe, w przestrzeń fantazji innych. Po drugie, powinniśmy używać państwa jako buforu przeciw fantazjom społeczeństwa obywatelskiego. Po trzecie, proponuje praktykę przekraczania fantazji, żeby zobaczyć, że tak naprawdę nic się za nią nie kryje, po jej drugiej stronie jest tylko pustka.
CÓŻ PO ŽIŽKU?
156
Žižkowi udało się zbudować swoją wersję Lacana. Lacan, o którym czytacie na tych stronach, jest w większości pomysłem Žižka. Przed nim większość prac inspirowanych lacanowską psychoanalizą dotyczyła Wyobrażeniowego, czasem Symbolicznego. Po Žižku nasza uwaga skupiła się na relacjach między tymi dwoma porządkami a Realnym. To bardzo ważne, ponieważ tym samym zmienia się status podmiotu. Nie jest on już poststrukturalistycznym popychadłem wystawionym na pastwę znaczących. Nie wracamy również do podmiotu metafizyki, z zapałem opanowującego podległą mu naturę, a jednak jakimś cudem odpornego na wszelki siły płynące ze świata. gra między Realnym, Symbolicznym i Wyobrażeniowym pozwala nam stworzyć podmiot, który będzie i w języku, i poza nim, będzie i zakładnikiem porządku symbolicznego, i od tego porządku niezależny.
157
Žižek rozwinął przede wszystkim Heglowskie pojęcie „konkretnej uniwersalności”. Pojęcie to zasadniczo sprowadza się do frazy „rodzaj, który jest zawsze jednym ze swoich gatunków”, o której wspomniałem w rodziale 5. Oznacza to wedle Žižka tyle, że uznanie jakiejś partykularnej pozycji z konieczności wiąże się z uznaniem pozycji uniwersalnej. Jeśli na przykład przyjrzymy się religii, zwykle kusi nas, by powiedzieć, że istnieje uniwersalne pojęcie religii (rodzaj), a w jego ramach istnieją jego partykularne odmiany (gatunki), takie jak chrześcijaństwo, judaizm, islam itd. A jednak Žižek dowodzi, że każdy z tych gatunków zakłada ogólną definicję religii:
158
[Žižek:] Paradoks prawdziwie Heglowskiego pojęcia Uniwersalności polega na tym, że nie jest to neutralna rama dla całej rzeszy partykularnych treści, ale coś ze swej natury dzielącego tę partykularną treść. Uniwersalność zawsze ustanawia się pod płaszczykiem jakiejś partykularnej treści, którą uznaje za czyste wcielenie uniwersalności i wyklucza całą resztę pod pozorem, że jest tylko partykularna.
Tony Myers, Slavoj Žižek, przeł. J. Kutyła, w: Žižek. Przewodnik Krytyki Politycznej, red. M. Kropiwnicki, J. Kutyła, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2009
Dodaj komentarz