Bronisław Świderski, Kiedy mogę zabić? Dyskusje o kulturze i przemocy (fragmenty)

Świderski, Kiedy mogę zabić

Pochwała błędu na Kulturfestivalen

13
Zacznę od tego, dlaczego obcojęzyczny pisarz ma się w Danii dobrze. Oczywiście, powiecie, powód jest jasny: dlatego, że mamy demokrację i tolerancję. Nie, odpowiem, dlatego, że jest wam obcy. Że ma inne zdanie od większości Duńczyków w sprawie wojny w Iraku i Afganistanie, w sprawie traktowania obcokrajowców, w sprawie religii.

Zacznijmy od demokracji: istnieje w Danii popularna mitologia głosząca, iż zdrowym sensem demokracji nie jest pospolity krzyżyk, składany co kilka lat na karcie wyborczej, ale nieskrępowana, wolna rozmowa, prowadząca ku porozumieniu. Tak właśnie – jako ćwiczenie lingwistyczne – zdefiniował demokrację teolog Hal Koch w słynnym, wydanym w 1945 r., deliberatywnym tekście Hvad er demokrati? – „Czym jest demokracja”. Przypatrzmy się jego propozycji rozmowy. Niewątpliwie inspiratorem jest Sokrates, który był przekonany, iż zbliżamy się do prawdy dzięki ukazaniu wielu racji wtedy, gdy prowokacyjne pytania wywołują równie mocne odpowiedzi.
Ale my, obcy, widzimy rzecz inaczej. Bo jeżeli demokracja jest problemem lingwistycznym, to drzwi do niej są zatrzaśnięte dla ludzi nieposługujących się językiem tubylców. W dodatku, nawet w obrębie tego samego języka, wypowiedzi nigdy nie są sobie równe. Teorie demokratycznej komunikacji z reguły mają charakter idealizujący i nie odpowiadają sytuacjom społecznym, w których zawsze jedna ze stron jest silniejsza, ma większą władzę. Dzieje się tak nie tylko podczas rewolucji, gdzie słowa są wzmacniane użyciem broni. To charakteryzuje także stosunki demokratyczne, «pokojowe», np. rozmowę z szefem, gdy wydaje on nam rozkazy, a podobnie wyglądają kontakty z policjantem, politykiem czy urzędnikiem w biurze. Powinniśmy zatem skończyć/
14
z apologią komunikacji demokratycznej, której szermierzem jest także Habermas.
15
Oto wielki błąd: nie znać języka demokracji. A przecież my, obcy, mamy mocny argument. Czy uwierzycie, że lepiej od was znamy duński, odkryliśmy i wypróbowaliśmy bowiem chyba wszystkie możliwe błędy? Kto z was, duńskich intelektualistów, znających jedynie poprawną stronę własnego języka, kto z was, którzy staracie się być bezbłędni – zna duński tak wszechstronnie jak my? I czy my, specjaliści od błędów, nie znamy was lepiej od was samych? Wszak błąd jest najpospolitszą częścią ludzkiej natury i najczęstszą postacią ludzkiej komunikacji (…)

(…) spontaniczność, a nawet indywidualność ducha powstaje w uskokach rzeczywistości, w momentach przeinaczeń, błędów, irracjonalnych marzeń sennych, które są protestem przeciwko władczemu, wyrażającemu życzenia innych Nad-Ja, powiada Freud. Zaś Jacques Lacan doda, o ile go dobrze zrozumiałem w trakcie duńskiej lektury, że podmiot ludzki wyraża się najautentyczniej w okrzyku sprzeciwu, w «nie», w błędzie, w proteście przeciwko normie… Słuchajcie zatem: przybysz to błąd. Ale wy nie chcecie błędu. Komu bowiem może zaimponować stwierdzenie: błądzę od dziecka, zawsze byłem na niewłaściwej drodze, w życiu popełniam błąd za błędem? Nasza epoka tak bardzo łaknie perfekcji, błyszczącej, czystej, na zawsze ustalonej prawdy, która zapewni nam szacunek i podziw innych. Błąd – powiada nasza epoka – o, to łatwe, to każdy potrafi! Naprawdę? Spróbujecie zostać chociaż na chwilę przybłędą, nieznającym drogi do prawdy, a ta droga w każdym kraju jest inna, bo narodowa, zbudowana na lepkim, nieznanym języku, niewymawialnej historii, w nieznanych wspomnieniach.

Także obecnie wiele państw zachodnich jest przekonanych o własnej prawdzie i doskonałości, i to tak dalece, że napada na inne narody i zabija ich mieszkańców. My, emigranci, jesteśmy nosicielami błędów, więcej, sami jesteśmy jaskrawym błędem (no bo jak można było nie urodzić się Amerykaninem, Niemcem, Anglikiem, Holendrem, Duńczykiem…), przypadkiem umieszczonym na bezbłędnym ciele społeczeństw Zachodu.
16
Przecież także każdy z was jest obciążony błędem, ba, wieloma błędami – a jednym z największych błędów jest przekonanie o własnej bezbłędności. Istnieje jedynie błąd i właśnie on jest wielobarwny i pociągający.
35
Prekariusz zatem to jednostka bez reszty wypełniona niepewnością i dzieląca to uczucie z innymi. Oto więź charakterystyczna dla „roju”. Co ciekawe, ta jednostka nie ma – według nowej socjologii zaproponowanej przez Baumana – pozytywnego „interesu własnego”, który pragnie urzeczywistnić, współpracując z innymi. Posiada jedynie désintéressment, którego najczęstszym wyrazem jest resentyment, ujawniony wyłącznie w terminach psychologicznych/
36
(„brak pewności siebie”, „poczucie zranionej godności” własnej”, „upokorzenie”), a nie socjologicznych. Obie koncepcje Baumana: „rój” i „prekariusz” oznaczają zatem odrzucenie tradycyjnej analizy socjologicznej, a może nawet niewiarę w wyjaśniające możliwości socjologii.

Kiedy mogę zabić?

41
Właśnie. Nie: Czy mogę zabić?, ale: Kiedy? Zarówno dla pokolenia moich rodziców, jak i dla mnie i moich urodzonych tuż po wojnie lub u jej końca rówieśników było oczywiste, że ludzi należy zabijać. Oczywiście nie wszystkich. Jedynie wrogów. I to nie jako korzystający z mroku rzezimieszek czy zamaskowany zabójca, ale tak, aby zdobyć cześć i uznanie, jakbyśmy, z pewnością nieświadomie, powtarzali nauki pierwszych nauczycieli polityki, Platona i Arystotelesa, iż wspomaganie przyjaciół i szkodzenie wrogom jest tożsame ze sprawiedliwością. Tuż po wojnie najchętniej bawiliśmy się „w wojnę” na podwórku przy warszawskiej ulicy Staszica (ten dom nadal stoi), gdzie każdy z nas bronił swojego kraju lub napadał na inne.
47
Problematyka nierówności, najjaśniej oświetlona podczas działań wojennych, jest centralnym problemem Leo Straussa i jego współpracowników – autorów Historii filozofii politycznej, omawiającej pisarzy politycznych od Tukidydesa do Heideggera.

Idea wojny od Tukidydesa do Machiavellego

48
[Tukidydes:] Zatem nie sprawiedliwość, a dokładniej: wyrządzona innym niesprawiedliwość jest właściwą przyczyną wojny i nie chęć zemsty na krzywdy (bo są to raczej retoryczne usprawiedliwienia wojen), ale sam, podstawowy i gołym okiem widoczny i przez bogów zaakceptowany fakt nierówności sił między jednostkami i państwami jest wystarczającą przyczyną zabójstw, rozlewu krwi. „Zabijam, bo mogę to zrobić”, tak moglibyśmy streścić pierwszy argument wojny. Tuż za nim jest drugi, tworzący błędne koło przemocy: „wywołuję wojnę, bo boję się ciebie, boję się, że jesteś – lub staniesz się – silniejszy i że mnie zabijesz”. Spartanie stwierdzili zatem, że – z ich punktu widzenia – wojna jest obronna.

Powiada Platon (427-347 p.n.e.) w Państwie ustami Polemarcha i piórem Leo Straussa – że „sprawiedliwość polega na pomaganiu przyjaciołom i szkodzeniu nieprzyjaciołom”.
49
Aby powstało to, co uznajemy za dobre, musi zaistnieć wróg. Obcy. Globalna sprawiedliwość jest zatem niedorzecznością, skoro pojęcie rodzą się odgrodzone murami miasta i w nim zdobywają popularność.
50
[Arystoteles] Angielska badaczka Mary Midgley, chętnie sięgająca po wyniki badań neurobiologicznych, podkreśla, że natura ludzka nie występuje „w czystej postaci”; ujawnia się one jedynie jako reakcja/odpowiedź na sygnały kultury. „Natura” nie jest zatem dychotomicznie oddzielona od kultury, religii i polityko, lecz jest ich dialektycznym i zależnym od nich partnerem.

[Marek Tuliusz Cyceron] Jak widzimy, u starożytnych znaleźć możemy pochwałę wojny.
51
[św. Augustyn] Nowy Testament nie nakazuje żołnierzom zrzec się broni, ale raczej wychwala ich prawość i cnotę. Nakaz, aby dobrem odpłacać za zło, nie tyle dotyczy działań zewnętrznych, ile wewnętrznej postawy, która ją warunkuje. Opiera się na założeniu, że wojna, jeżeli musi mieć miejsce, będzie prowadzona w słusznym celu i bez zbędnego okrucieństwa.
52
Alfarabi rozmyślnie zmodyfikował nauczanie Platona i Arystotelesa (…) z zamiarem dostarczenia racjonalnego uzasadnienia islamskiej koncepcji świętej wojny, której celem byłoby szerzenie boskiego prawa w każdym miejscu. Jednocześnie ten islamski filozof przedstawia dwa odmienne poglądy na wojnę. „Wedle pierwszego zwyciężanie i dominowanie nad innymi to naturalny stan człowieka, wojna stanowi zatem jedyny powszechnie sprawiedliwy sposób postępowania. W myśl drugiego naturalny stan człowieka to powszechny pokój, więc pokojowa koegzystencja stanowi jedyny sprawiedliwy cel. Następstwem tego drugiego poglądu może być to, iż jedynie wojna obronna – wojna wymuszona przez nienaturalne postępowanie wojowniczego nieprzyjaciela – może być powodem chwycenia za broń”.
53
[Majmonides] Mesjasz Majmonidesa to wojowniczy wyzwoliciel, którego podstawowym zadaniem jest zerwanie pęt zniewalających Izrael i przywrócenie dawnego porządku politycznego”.
55
[Machiavelli] „Podczas wojny opinia okrutnika nie jest niczym złym”.
„Zasadniczym tematem Księcia jest całkowicie nowy władca w całkowicie nowym państwie – czyli jego założyciel. A wzorem dla założyciela jako założyciela jest niezwykle inteligentny zbrodniarz Sewer. Oznacza to, że wbrew temu, co twierdził Augustyn, sprawiedliwość nie jest fundamentum regnorum: fundamentem sprawiedliwości jest niesprawiedliwość, fundamentem moralności jest niemoralność, fundamentem prawomocności jest nieprawomocność, czyli przewrót; fundamentem wolności jest tyrania. Na początku jest Terror, a nie Harmonia czy Miłość”.

Idea wojny po Machiavellim

W rozdziale poświęconym dwóm pisarzom, mianowicie Lutrowi i Kalwinowi, także mowa o usprawiedliwieniu gwałtu i nierówności.
56
[Richard Hooker] „tolerancję można i trzeba ograniczać w imię w imię wspólnego dobra”.

[Francis Bacon] „męstwo należałoby utożsamiać z cnotą wojenną, niezależnie od sprawiedliwości prowadzonej wojny”

Idea wojny po Kancie

62
[Adam Smith] „bronić sprawiedliwości to tyle, co karać niesprawiedliwość, kara za niesprawiedliwość wiąże się zaś z aspołecznego uczucia urazy, z pragnienia odpłaty złem za zło, «z nienaruszalnego, nieodwołalnego prawa odwetu», które «zdaje się wielkim nakazem narzuconym nam przez Naturę. Społeczeństwo polityczne opiera się na moralnym paradoksie, jednym z wielu, z którymi przyjdzie nam się zmierzyć: uspołecznienie ma swoje źródło w ukrytej wrogości, bez której państwo nie mogłoby istnieć»”.

„(…) miłość własnego narodu często skłania nas do patrzenia z najbardziej zjadliwą zazdrością i zawiścią na pomyślność i wzrost potęgi narodu sąsiedniego: «Miłość ojczyzny nie zdaje się wywodzić z miłości rodzaju ludzkiego. Pierwsze uczucie jest całkowicie niezależne od drugiego, a czasami jakby skłaniało nas do działania niezgodnie z nim.

Istnieje zatem, jakże dobrze widoczne także dzisiaj – niemożliwe do pogodzenia napięcie między patriotyzmem (albo nacjonalizmem) i uczuciem uczestniczenia w „społeczeństwie globalnym”, w „ludzkości uniwersalnej”; to napięcie wywołuje okrutne wojny.
63
[George W. F. Hegel] (…) dzięki wojnom z innymi państwami udawało się umocnić władzę wewnątrz państwa. Takie wojny nazywa Hegel „szczęśliwymi”, skoro „szczęśliwe wojny hamowały wybuchy wewnętrznych/
64
niepokojów i umacniały wewnętrzną władzę państwa”. Bowiem „w wojnie i poprzez wojnę państwo najlepiej ujawnia swoją naturę i spełnia swoje zadanie”.

A skoro najwyższym prawem jest dobro i żywotność państwa, nie można odróżnić wojen sprawiedliwych od niesprawiedliwych: sprawiedliwe jest bowiem to, co dostarcza państwu dynamiki. „Wojny cywilizacyjne są zatem, zdaniem Hegla, zasadne, nieuniknione i niezbędne. Konsekwencją tego jest podbój przez narody cywilizowane narodów, które nie osiągnęły podobnego stopnia rozwoju państwowego. «Taki bowiem jest nieuchronny los państw azjatyckich, że muszą dostać się pod władzę Europejczyków. Także Chiny będą musiały kiedyś ulec temu losowi»”.
66
Przecież wszyscy chyba filozofowie prezentowani w antologii Straussa [Historia filozofii politycznej, red. L. Strauss, J. Cropsey, Warszawa 2010] co najmniej dopuszczają, a często nawet aprobują użycie siły. Wiara wielu z nas w to, że filozofia stoi na straży pokoju, że za wszelką cenę broni ludzkiego życia, została zatem skutecznie obalona. To samo można powiedzieć o etyce politycznej, skoro żadne z państw, które reprezentują wymienieni filozofowie, nie zrezygnowało z wojny jako środka polityki. Czyżby zatem mądrość, a dokładniej: umiłowanie mądrości, philos + Sophia, była przemocą? Jej retorycznym składnikiem uzasadniającym ideologię siły? Czyli morderstwa, gwałty, grabieże?
67
Widzimy, że zarówno prawo natury u greckich filozofów, a następnie u chrześcijan, którzy się na Greków powoływali, prawo Boże lub nadprzyrodzone, które uzupełnia prawo natury (jak twierdził Tomasz z Akwinu i większość scholastyków), czy „jedno tylko istniejące prawo”, identyczne z Bożym (jak chcieli Kalwin i Luter), a także prawo stanowione (państwowe), akceptują rozlew krwi i morderstwa. Wojna jest także „dobra”, bo daje klasom niższym możliwość zrobienia kariery, dzięki efektywnemu zabijaniu wroga (powiada Cyrus u Ksenofonta). Wojna jest potrzebna, aby zniewolić państwa chylące się ku upadkowi i uczynić miejsce dla silnych: kulminacja tych idei nastąpi w ideologii hitlerowskiej. Wielu filozofów – od Greków począwszy – łączyło wojnę z pojęciem sprawiedliwości, a tak się dzieje, gdy bronimy przyjaciół lub „karzemy niesprawiedliwość”.
Pacyfistyczne idee Kanta zostały, jak widzieliśmy, wyrażone w formie normatywnej, jako życzenia, którym daleko do spełnienia w świecie ludzkiej agresji. Powraca do realistycznego oglądu Smith, gdy widzi w patriotyzmie (a może raczej w nacjonalizmie?) źródło niszczących wojen. Progresywni pisarze, wierzący w rozum Historii i jego rozumne samodoskonalenie (Hegel, Marks), widzą w wojnie konieczne paliwo Historii, a Hegel mówi nawet o „szczęśliwej wojnie”. Najważniejsze argumenty metafizyczne i racjonalne są zatem za wojną. Kiedy więc mogę zabić? Odpowiedź brzmi: już teraz. Zawsze. Antologia Straussa głosi zatem stanowcze requiem dla pacyfizmu. Radzi porzucić mrzonki, wyraźnie stwierdzając: człowiek nie istnieje bez wojny. Oto prawda tej książki. Ale nam, którzy brzydzimy się zbrodnią i gwałtem, antologia niesie nie prawdę, ale wiedzę zaprawioną smutkiem.

Skandal asymetrii

68
Wyliczmy sposoby zabijania i zapytajmy o ich motywy, które szybko okazują się usprawiedliwieniami, a które tak chętnie i głośno powtarzają oprawcy. Jak wiemy, ani technika zabójstwa, ani jego uzasadnienie nie ma nic wspólnego z prawdą.
72
Ale, jak widzimy, winny jest także ludzki popęd, natura: pragnienie mordu i seks są silniejsze od refleksji moralnej.
73
Od razu widzimy, że nikt, ani ludzie, ani bogowie nie mają odwagi krótko powiedzieć: jestem zbrodniarzem. Każdy z nich, także wszechwładni bogowie, wskazuje na coś poza sobą (przecież Apollo „sprawił jedynie, że Orestes zamordował matkę), każdy razem z mordem, a zapewne już przed nim, wymyślił kunsztowne usprawiedliwienie złego czynu. Polityk Agamemnon zabił córkę dla ratowania ojczyzny, bowiem jednostka, nawet ta najbliższa, jest mniej warta (a może nawet nic nie jest warta), gdy w grę wchodzi – przez niego samego definiowany – interes ojczyzny. Orestes-matkobójca przywołuje prawo. Klitemestra jest królową i działa zgodnie z wolą Zeusa; obok ideologii politycznej także religia łatwo produkuje usprawiedliwienie mordów.

Czy możemy zatem przeciwstawić się złu, skoro znajduje ono swoje źródło – bądź usprawiedliwienie – w polityce, religii, prawie, w popędach, w miłości? W ludzkiej kulturze i naturze?
74
Wydaje się to tym bardziej zadziwiające, że dobrze znamy motywacje oprawców: każdy zabójca potrafi zmusić słowa, aby go usprawiedliwiały i żaden z nich nie odczuwa wstydu.

Przecież, jak widzieliśmy, mordercy znajdują tyle głośnych i mocnych usprawiedliwień politycznych, prawnych i religijnych, i mają tylu sympatyków i współpracowników: politykom pomagają socjologowie, psychologowie, prawnicy i ideolodzy, religiom – kapłani. A my, szczególnie dzisiaj, wciąż nie potrafimy wysłuchać ciszy, z góry odrzucamy możliwość, że tkwią w niej celne argumenty.
75
Za zaletę spektaklu [(A)pollonia Warlikowskiego] uważam klarowne ukazanie niemożności odróżnienia kata od ofiary: jeżeli bowiem wnuk ocalonej z Holokaustu Żydówki tak łatwo gotów jest stać się zabójcą, to w którą stronę powinniśmy skierować naszą sympatię? Zapewne lekcja teatru brzmi tak: żadnego narodu nie można uznać za kata lub ofiarę. Naród, jak każdy naród, mieści bowiem w sobie straszne zbrodnie i cudowną wielkość. Tylko jednostka może wybrać: być oprawcą czy ofiarą. Tylko poszczególnego człowieka możemy określić jako „pełnego miłości” lub „nienawistnika”.



Uniewinnienie Orestesa. Idee przemocy w Łaskawych Jonathana Littela

88
Little wie oczywiście, że zło rodzi się, że istnieje presja grupy rówieśników, rodziców, przyjaciół. Przecież często mówimy: skoro wszyscy tak robią, to i ja będę jak inni… Tak chyba można najkrócej wypowiedzieć tezę, która zgodnie z tytułem ważnej książki Ericha Fromma nazwana została „ucieczką od wolności”. Powiada ona, że jednostka przystosowuje się do oczekiwań innych, nawet gdy popełniają zbrodnie, bo nie jest w stanie sprostać swojej jednostkowej wolności i związanej z nią odpowiedzialności za własne czyny. Wówczas chętnie wymazujemy indywidualne różnice, to, co nas czyni jednostkami, aby stać się takimi „jak inni” i czynić to, co „robią wszyscy”. System daje nam „za to” poczucie bezpieczeństwa: tak wygląda współczesna umowa społeczna o zrzeczeniu się osobowości na rzecz państwa-zbrodniarza.

Doświadczenie emigranta

113
Być może powstanie nowa humanistyka, która wyjdzie poza dyskutowanie norm i praw społecznych, której przestanie wystarczać pojęcie człowieka kolektywnego, i która skupi się na błędzie indywidualnym jako podstawowym ludzkim doświadczeniu. [Ta „nowa humanistyka” już jest, to Freud i jego (psycho)analiza błędów – marzeń sennych, przejęzyczeń, swobodnych skojarzeń i wszelkich zaburzeń psychicznych – oraz psychologia społeczna. Gdyby połączyć je razem…]

Trzy tożsamości

118
Przekonywałem się coraz bardziej, że i po polsku często mówiłem nieautentycznie. Że, na dobrą sprawę, wszyscy powtarzamy. Co więc było moje? Mój mógł być tylko błąd: syntaktyczny lub semantyczny, źle postawiony przecinek, błędnie akcentowany wyraz. To bezlitosne doświadczenie prowadziło do pytania: gdzie zaczyna się człowiek? Czy jest nim tylko, gdy posługuje się swym narodowym językiem? Czy odnaleźć go można dopiero na poziomie świadomego korzystania z bogactwa kultury – czy może już na poziomie błędu, luk w znajomości swej tradycji? Gdy posługuje się świadomością cząstkową? [Žižek, Lacan, luka w podmiocie, podmiot histeryczny]

Znowu, do diabła, ten etos! Z Bronisławem Świderskim rozmawia Michał Larek

132
Proszę posłuchać socjologa: zawsze większość na siłę wciska swoje normy (a w tym i normę lekceważenia mniejszości, słabszych) grupom, które od niej zależą. Faszyzm nie jest fenomenem historycznym, przeciwnie, istnieje w każdym społeczeństwie. Przestraszyliśmy się go wówczas, gdy w Niemczech przestał być ukrytym, marginalnym fenomenem, a stał się ideologią wielkiego państwa. obecnie powrócił do swojej tradycyjnej postaci. Nie gryzie swoich [nacjonalizm]. Jedynie tych, którzy nie potrafią zaprotestować.

Konio-ludzie i osło-ludzie. Z Bronisławem Świderskim o Don Kichocie Cervantesa rozmawia Michał Larek

156
Sanczo – uosobienie zdrowego rozsądku! – prosi Don Kichota, aby nadal prowadził dawne życie i pozostał szaleńcem. Ponownie szaleństwo zostaje utożsamione z życiem, zaś normalność – ze śmiercią.

Zakończenie powieści jest pozornie budujące: o tak, umiera człowiek, który powrócił do siebie, odzyskał zmysły. Umiera jako jednostka normalna, a zatem wszystko powraca do normy. CO zatem umiera? Właśnie norma, rozum i rozsądek. SZALEŃSTWO JEST NIEŚMIERTELNE.

Holocaust, pusty grób

350
Ale zjadamy sens Holocaustu i wtedy, gdy zaczynamy opisywać go w kategoriach absolutnych, abstrakcyjnych. A tak czyni przecież profesor Heller.
351
Jeżeli wina ma być kolektywnie dziedziczona, zaś Żydzi zawsze niewinni, przebaczenie nie jest możliwe, pogodzenie będzie zawsze obłudą. Skoro dzieci oprawców dziedziczą bowiem winy rodziców, to zapewne i dzieci ofiar po wsze czasy otrzymają w spadku niewinność? Czy nie jest to niebezpieczne myślenie? Znamy je przecież z historii Polski, gdzie chroniczne poczucie bycia ofiarą (lub dziećmi ofiar) usprawiedliwiało czyny okrutne; Jedwabne jest tu dobrym przykładem. Równie groźne jest takie rozumowanie dla państwa Izrael, od dziesięcioleci prowadzącego wojnę z Arabami.

Wydaje się, że cechą (lub nadzieją) dyskursu nowego wieku jest odrzucenie etnicznego monologu oraz – co się z tym wiąże – przyzwolenie na nieposiadanie racji. Jedynym sensem komunikacji stała się ona sama, jak najszersza, przekraczająca narodowe wspólnoty. I nie ten wrogiem, kto o czymś zapomina, lecz ten raczej, kto posiadanie racji uważa za klucz zamykający rozmowę.

Braterstwo ofiar i katów

352
Któż nie zgodzi się ze stwierdzeniem, że zawzięta walka o uznanie wyodrębnia nas ze świata roślin, gór i planet (choć nie zwierząt)? Znana jest analiza, zdobiąca Heglowską Fenomenologię ducha, a przedstawiająca Pana i Poddanego, zwróconych ku sobie. Łakną oni wzajemnej akceptacji, właśnie z powodu nierówności społecznego statusu. W trakcie Heglowskiej analizy obie racje dochodzą do głosu, tworząc, w istocie, opis powstawania demokratycznej świadomości.
355
Gross proponuje nam zatem lekcję nie tylko empirii, ale i metafizyki, jego książki o Jedwabnem i o Kielcach zawierają dwa, wspierające siebie elementy. Jeden z nich jest emocjonalny, drugi – naukowy. Pierwszy to odraza do antysemityzmu i łaknienie braterstwa. Drugi to historyczno-socjologiczna analiza wydarzeń. Pierwszy ma charakter moralistyczny i subiektywny, drugi jest podatny na krytyczną weryfikację.
362
Może najwyższy już czas, aby porzucić romantyczną dychotomię: polski dom versus świat. Czy nie pora powiedzieć, że prawda historyczna nie powinna być domowa, swojska i polska, ale – właśnie globalna? W okresie wielkiej wędrówki ludów (w której uczestniczą także Polacy) coraz wyraźniej zmierzamy ku nowej definicji domu – rozumianego teraz jako Europa, a może nawet jako cały glob, ze wszystkimi żyjącymi na nim narodami, kulturami i religiami. Czy zniknięcie starego, rozumianego na romantyczny sposób domu, tradycyjnie dzielącego mieszkańców na swoich i obcych, zbliży do siebie potomków ofiar i katów?

Gniew w Marcu ‘68

363
Chcę zrozumieć, jak to się stało, że nasz marcowy bunt nie miał nic wspólnego – ale bardzo niewiele – z intelektem i racjonalnością.
364
Czy więc po to zbuntowaliśmy się i odrzuciliśmy stadne zachowanie, w jaki wdrażali nas komuniści, aby stać się pokorną częścią opozycyjnego tłumu, myślącą i robiącą to/
365
samo, i w tym samym czasie? Czy też było inaczej i każdy z nas przez okres marcowych demonstracji pozostał ciekawym rozwoju wydarzeń, krytycznym indywidualistą?
367
Uczestnictwo w antyrządowej demonstracji, narażanie się na represje dla ludzi nieznanych było gestem w najwyższym stopniu irracjonalnym. Na uczelni wbijano nam do głów, że należy kierować się marksistowskim „uświadomionym interesem”, a my gorliwie przyjmowaliśmy owe nauki (chcieliśmy przecież być wzorowymi studentami) i – tak dobrze je znając – ruszyliśmy na demonstrację, która była zaprzeczeniem owej wiedzy. Mówiono nam, że wolność to „uświadomiona konieczność”, a tutaj poniosło nas ciało, dla którego wolność jest „konieczną nieświadomością” o skutkach działania; w przeciwnym razie nie poszlibyśmy na demonstrację.

Mieliśmy raczej niemal fizjologiczne przeczucie, że czynimy coś od nowa, że jesteśmy jednocześnie i rodzącymi, i dziećmi czegoś nieznanego i zakazanego: historycznego wydarzenia. W tym znaczeniu nasza postawa nie była mechaniczną odpowiedzią na wyrzucenie dwóch studentów z uczelni. Nie łączyła się także z codzienną niechęcią wobec władzy. Przecież Polacy zazwyczaj ujawniali swój protest wysuwając, w szczelnie zamkniętych mieszkaniach, język do telewizora, opowiadając sprawdzonym przyjaciołom złośliwe dowcipy polityczne, pisząc graffiti w ulicznych szaletach… Sądzę, że odczuliśmy to od razu: nasz marsz w kierunku kampusu, nasze stanie pod biblioteką i rekto-/
368
ratem, gwizdy i okrzyki, nawet nasze milczenie, tworzyły nowy, skierowany przeciw władzy język; nazwę go, raz jeszcze, „postawą ciała”, zgodnie z przekonaniem Nietzschego, że „ciało ludzkie jest myślą bardziej zdumiewającą niż dusza i że wszelka zasadnicza aktywność jest nieświadoma” [G. Deleuze, Nietzsche i filozofia] , co prawie powtórzył Maurice Merleau-Ponty, twierdząc, że właśnie ciało daje nam tożsamość i egzystencję; stworzył on wyrażenie „żywe ciało”.
Owa motoryczna energia ciał, która wyprzedzała racjonalny obrachunek strat i zysków, była – nasza. Należała do nas i nie została nam dana z zewnątrz, ani przez rodziców lub wykładowców, ani przez metafizyczne absoluty, jak Bóg i Historia. To dlatego wzięliśmy osobistą odpowiedzialność za nasze irracjonalne działanie. A przecież zrobiliśmy to przeciwko sobie, podważając najgłębsze przekonania.
[Przeciwnie, zrobili to w zgodzie, a nawet pod dyktando, swoich popędów; „najgłębsze przekonania” są natomiast efektem kompromisu pomiędzy id a superego, pomiędzy aspołecznymi popędami a wartościami kultury, społecznymi normami. To, w jaki konkretnie sposób się one formują i jak dochodzi poprzez nie do głosu sfera popędowa, jest właśnie najważniejsze. Tymczasem Świderski przechodzi od razu od biologii do kultury, ideologii, socjologii, filozofii itd. – z pominięciem psychologii] 372
Głosząc idee absolutne, lekceważyliśmy zatem tych, którzy zadowalali się ideami cząstkowymi i spoglądali na świat inaczej niż my. Ale to nie zakłócało naszego snu: dzięki przymierzu z Historią „wiedzieliśmy lepiej”.



Dajmy się nieść życiu. Z Bronisławem Świderskim rozmawia Michał Larek

419
Myślę, że intencją mojego pisarstwa jest przekonanie, że tożsamości narodowe są zmienne i konstruowane, to znaczy tworzone przez przemiany kultury i historii, a nie stałe, naturalne czy przyrodzone. Zawdzięczam tę naukę pobytowi w Danii. Pamiętam ogromne zdziwienie tuż po przyjeździe do Kopenhagi w 1970 r., gdy odkryłem, jak bardzo Duńczycy są dumni ze swojej przynależności narodowej. Tak samo jak Polacy… a przecież nie byli Polakami!

Z czasem odkryłem, że bycie nikim to jedyna pozycja społeczna godna pisarza.
422
Zdradzę coś, co przejąłem od Kierkegaarda: przekonanie, że Bóg nas stworzył handmade, nie używał taśmy fabrycznej, bo czuł szacunek dla każdego. [to raczej my stworzyliśmy Boga handmade, bo pragnęliśmy ochrony dla samych siebie].

Zabijanie widzę obecnie jako niszczenie tego, co do nas nie należy, a to narusza przecież poczucie sprawiedliwości koniecznej dla dobrego życia.
Poza tym przekonaniem dotyczącym naszego pochodzenia, nie potrzebuję ani Boga, ani religii, ani kościołów. Owszem, ciekawią mnie ryty i dogmaty różnych religii, ale nie jako wyraz wiary, lecz element kultury, lecz element kultury. Teraz kończę, muszę wyjąć termometr.
425
Jego [Baudrillarda, ale i każdego socjologa] obserwacja jest skupiona na „wielkich strukturach” – niekiedy mówi się nawet o „arystokratyzmie” Baudrillarda – gdzie nie ma miejsca dla realnej jednostki, niebędącej jedynie jednostką „statystyczną”, niewielkim elementem struktury. To nas odnosi do sporu Kierkegaarda z Heglem – niemiecki filozof stworzył system tak doskonały, że – jak mówił Kierkegaard – nie było w nim miejsca nawet dla realnego Hegla. Bo patrząc „z góry”, okiem systematyka-strukturalisty, nie widzimy nieobliczalnych ludzi, obserwując zaś takich ludzi, nie potrafimy chyba opisać praw strukturalnych. Do czego zmierzam? Do tego: zgadzam się z Baudrillardem, gdy portretuje on współczesne jako skupione na konsumpcji dóbr i dóbr-znaków – ale ja wolę pójść za Kierkegaardem, zejść na sam dół, gdzie istnieję jako niesprowadzalna do innych jednostka. I właśnie tutaj, na samym dnie myślenia abstrakcyjnego bronić będę wartości myśli krytycznej, jako koniecznej dla wewnętrznego rozwoju jednostki. Jestem także pewien, że tutaj, w tej rozpadlinie mieszka powieściopisarz.
430
Jakaż siła była mocniejsza od pragnienia bezpiecznego życia w ramach systemu? Pańscy studenci, jeżeli to przeczytają, wezmą mnie chyba za zwykłego idiotę…
432
Przekonałem się w końcu, że życia nie można umieścić w socjologicznym schemacie i że nie jest ono ani logiczne, ani sprawiedliwe. Ale potrafi zaskakiwać, dawać szczęście i sprawiać przykrość niezależnie od naszych planów. [Socjolog okrężną drogą dochodzi do prawd, które dla początkującego psychologa są raczej oczywiste, stanowią punkt wyjścia jego dociekań]

O nienawiści. Strindberg i Kołakowski

437
Buntujący się i jednocześnie ulegający konwencjom pisarz (ta koniunkcja jest w istocie stałą cechą wszystkich rewolucjonistów, od ulegających rzymskim mitom francuskich jakobinów, poprzez jakże mieszczańskie gusta kulturalne/
438
Lenina i Stalina, aż po nawiązujące do dworskiego rytuału Mao Zednoga…) (…)

Śmierć i rozum. Z Bronisławem Świderskim rozmawia Michał Larek

454
Niekontrolowane rozpamiętywanie własnej rozpaczy, nawet najbardziej usprawiedliwione, z pewnością jest formą eskapizmu.
457
A potem napisał Pan długi, namolny, dewastujący spokój ducha komentarz do książki Leo Straussa Historia filozofii politycznej. Wniosek jest porażający: prawie każdy europejski wybitny humanista pochwala wojnę. Pisze Pan: Kiedy więc mogę zabić? Odpowiedź brzmi: już teraz. Rozumiem, że w ten sposób chce Pan zaprotestować przeciwko ważnemu nurtowi europejskiej myśli. Wezwać nas do opamiętania? Czy nie?
To szacunek wobec czytelnika spowodował, że chciałem podać słowa filozofów, zanim dobiegnę do własnej konkluzji.
462
Hm. Silny „zwrot neurologiczny” dostrzegam w Pana wypowiedziach.
463
Być może zatem, nim skłonimy humanistów do studiowania takich czasopism jak „Current Biology”, „Nature” czy „Journal of Neuroscience”, pozycja niewiele wiedzącego poczciwca byłaby najbardziej uczciwa?

Posłowie: Michał Larek, Dynamika, walka, refleksja. O esejach Bronisława Świderskiego

467
Bronisław Świderski mówi pełnym głosem, namiętnie, w konkretnie zarysowanej scenerii, w niespokojnych czy nerwowych okolicznościach. Zawsze krytycznie, pomysłowo, odmiennie, a przede wszystkim prowokacyjnie. Mówi tak, jakby bronił się, zaczepiał, demaskował. Jakby łapał nas za rękaw i zmuszał do reakcji na to, co przed chwilą żywiołowo przedstawił.

To trzeba podkreślić: eseistyka tego autora jest przedsięwzięciem nadzwyczaj widowiskowym. I uzależniającym – styl na dobre zapada w pamięć, a po skończonej lekturze szybko zaczyna nam brakować tych charakterystycznych fraz, dowcipów, apostrof, ripost.

Bronisław Świderski, Kiedy mogę zabić? Dyskusje o kulturze i przemocy, red. J. Borowczyk, M. Larek, Wydawnictwo Wojewódzkiej Biblioteki Publicznej i Centrum Animacji Kultury w Poznaniu, Poznań 2012

→ Czytaj recenzję książki: G. Tomicki, Zabić, usprawiedliwić, uwznioślić




Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *